Christine L. Cusack Lori G. Beaman

妇女参与原教旨主义的后期圣徒运动

女性在基础教育日的圣徒运动 时间表

1820年:摩门教的创始人约瑟夫·史密斯(Joseph Smith Jr.)在纽约州巴尔米拉(Palmyra)附近的十四岁时就有了“第一视野”。

1827年(18月XNUMX日):约瑟夫·史密斯(Joseph Smith)和他的合法妻子艾玛·黑尔(Emma Hale)在纽约南班布里奇(South Bainbridge)结婚。

1830年:耶稣基督后期圣徒教会(LDS教会)在纽约费耶特镇正式成立。 摩尔门经已出版。

1830年代中期:约瑟夫·史密斯(Joseph Smith)在俄亥俄州柯特兰秘密地与芬妮·阿尔格(Fanny Alger)结婚。

1841年(XNUMX月):约瑟夫·史密斯(Joseph Smith)在伊利诺伊州纳沃(Nauvoo)嫁给了他的第一个正式复数妻子路易莎·比曼(Louisa Beaman)。

1842年:成立了救灾协会,这是一个针对LDS妇女的领导和服务辅助团体。

1844年27月XNUMX日:约瑟夫·史密斯和他的兄弟希鲁姆·史密斯在伊利诺伊州迦太基被暴民杀死。 杨百翰(Brigham Young)成为LDS教堂的第二任主席。

1846年至1847年:杨百翰(Brigham Young)带领LDS教会的成员向西迁移,最终定居在盐湖谷。

1852年:LDS教会在盐湖城公开宣布复婚原则。

1886年:原教旨主义者断言LDS教会主席约翰·泰勒(John C. Taylor)得到了关于继续复婚的神圣指示。

1887年:美国国会通过了《埃德蒙兹-塔克法案》,禁止在犹他州领土实行一夫多妻制,并允许扣押LDS教堂的资产。

1890年:LDS教堂主席威尔福德·伍德拉夫(Wilford Woodruff)发表宣言,呼吁正式终止一夫多妻制。 原教旨主义者拒绝了宣言,并继续相信神命立的复婚。

1929年至1935年:声称有权维持多重婚姻的人中的众多分裂逐渐形成了个体可识别的群体,例如耶稣基督后期圣徒的原教旨主义教堂(FLDS,1929),使徒联合弟兄(AUB,1929) ,以及金斯敦集团(1935)等。

1935年:FLDS教会成员将亚利桑那州的Short Creek建立为一夫多妻制社区。

1953年:来自亚利桑那州的当局突袭了肖特克里克的FLDS社区; 263名儿童被拘留在国家拘留中。

2006年XNUMX月:FLDS领导人沃伦·杰夫斯(Warren Jeffs)因性侵犯罪名在内华达州被捕。

2008年(3月439日):州政府对位于德克萨斯州埃尔多拉多附近的锡安牧场的向往的FLDS社区遭到州当局的突袭,在此期间,有XNUMX名儿童被州拘留。 在法院裁定国家行为不合理之后,这些孩子最终与家人团聚。

2011年:在犹他州,亚利桑那州和德克萨斯州进行了一系列审判之后,FLDS领导人沃伦·杰夫斯(Warren Jeffs)被定罪,对未成年人进行性侵犯并被判处无期徒刑。

妇女和多民族婚姻的历史

早期的发展 耶稣基督后期圣徒教会 (LDS教会或摩门教会)可以追溯到十九世纪被称为第二次大觉醒的历史时期。 在恢复主义的基督教传统中,后期圣徒(LDS)通常也被称为摩门教徒,这是一个引用其核心经文“摩门教之书”(1830)的名称。 后期圣徒运动是独立的后期圣徒传统,与约瑟夫·史密斯(1805-1844)在1830创立的原始LDS教会分开。 作为创始人的叙述,史密斯在1820中的“第一视觉”讲述了两位神圣生命(父神和他的儿子耶稣基督)的访问。 虽然多个帐户各不相同,但它在摩门教中被尊为早期基督教恢复到地球的过程的开始。 (有关早期LDS教会历史的更详细概述,请参阅Mason和Mauss 2013)。

1月,18,1827,史密斯与纽约南班布里奇的艾玛·黑尔结婚,并在接下来的几年里根据对希伯来圣经的研究,提出了他对一夫多妻制的看法。 虽然有争议,但历史记录表明他与俄亥俄州克尔特兰的边境和女仆范妮·阿尔格在1830中期的关系是三十多个工会中的第一个。 在很大程度上受到迫害的影响,摩门教徒继续向西迁移,在伊利诺斯州的NNvoo定居于1839,在那里史密夫与更多的妻子结婚,年龄从14岁到56岁不等。 某些历史诠释表明,史密斯的第一任妻子艾玛可能最初接受了一夫多妻制,而其他人则指出她对这种做法深感烦恼(“在Kirtland和Nauvoo中的多元婚姻”)。 史密斯将他的许多复数婚姻的知识从艾玛保密,使用圣经的莎拉法律作为嫁给更多女性的理由,尽管她持不同意见(“在Kirtland和Nauvoo的多元婚姻”)。

1844年, Nauvoo Expositor 发表了史密斯和其他摩门教使徒的一夫多妻制的联合会。 当时担任Nauvoo市长的史密斯下令销毁印刷机。 在随后的混乱中,他和他的兄弟Hyrum被关押在伊利诺伊州的迦太基; 两人后来被一群暴徒杀死。 杨百翰成为LDS教会的下一位先知,在1846中,带领史诗般的向西摩门教迁移,最终穿越落基山脉进入他们定居的盐湖谷。

在LDS教会于29年1852月1887日公开承认一夫多妻制学说后,接下来的1890年中,公众反抗的增加以及政府干预犹他州的威胁都增加了。 联邦政府于1900年通过了被称为《埃德蒙兹-塔克法案》(Edmunds-Tucker Act)的反一夫多妻制立法,随后没收教堂财产和资产(加上许多领导人的监禁)迫使LDS领导人重新考虑一夫多妻制是不可持续的做法。 1993年,LDS教会发布了LDS教会主席Wilford Woodruff的正式宣言,宣布结束复婚。 众所周知,《宣言》并未得到成员的普遍接受或居住。 到1886年代,主要是关于一夫多妻制问题的教条裂痕使新兴的宗教分裂为许多群体。 耶稣基督后期圣徒教会的主流成员(占全世界信徒人数最多的教会成员)在复婚成为《宣言》后可予宣告的罪行后逐渐放弃了这种习俗(Hardy,XNUMX年)。 然而,脱离原教旨主义的团体仍然基于对时任LDS总统约翰·泰勒(John Taylor)在XNUMX年的启示的持久信念,继续实行多元婚姻。

诸如使徒联合会(AUB),金斯敦组织和耶稣基督后期圣徒基督教会(FLDS)等现存组织,都与早期的摩门教有着一些教义,亲属或文化联系。 原教旨主义者摩门教徒主要在美国西部(亚利桑那州,蒙大拿州,内华达州,德克萨斯州和犹他州),加拿大西部和墨西哥维持离散社区。 研究原教旨主义团体的学者估计,在美国实行一夫多妻制的摩门教徒人数在40,000和50,000之间(Bennion和Joffe 2016b:6)。

关于女性角色的文献/信仰

尽管与历史摩门教有关的核心理论围绕着为今生和下一代密封在一起的家庭的概念,但摩门教原基督教团体中存在着多种信仰。 信徒们认为复数婚姻对于救赎至关重要,并断言男人和女人在没有实行神圣的婚姻秩序的情况下,无法在天堂或“天国”中达到最高水平的存在。 产妇被认为是女性的最高目的,大家庭是原教旨主义摩门教社会生活的标志。 “摩门教原教旨主义平衡了一夫多妻制的生活中的剥夺和困难,并承诺将来世为'女王和女祭司'”(Bennion和Joffee 2016b:12)。 “家庭永远存在”的基本信念,即亲属关系在永恒中保持完整,强化了婚姻和儿童是一个人凡人生存的核心焦点的观念。 婚姻中的生育被认为是拯救的必要条件,母性被认为是女人的最高世俗召唤。 同样认为,与同一个男人结婚的妻子之间的关系姐妹关系也被认为是伪造个人品质,例如无私,同情和对服务的愉快倾向,这些都在原教旨主义摩门教的意识形态和更广泛的LDS传统中得到高度重视。 因此,人们认为,在一个人的世俗生活中形成的人格特质也会塑造一个人在来世的经历。

与圣经正典被认为是封闭的其他基督教传统相反,摩门教徒承认通过男性先知继续启示。 在集体组织,社区管理和个人家庭结构中重复这种男性领导模式。 只有男性被任命为神职人员。 这种重男轻女的秩序被认为是神圣的启发,因此对那些希望忠于婚姻誓言和宗教信仰的信徒具有约束力。 原教旨主义摩门教徒分享这些观点。 他们的许多社区也实行奉献法,即财产等物质财产可以是共同拥有的,而剩余商品或资产在社区内共享。 一般而言,原教旨主义者高度批评主流摩门教徒放弃了关于一夫多妻制的原始教义,并认为他们自己的信仰与约瑟夫史密斯关于永恒家庭的观点更加一致。

妇女组织的组织角色

妇女在原教旨主义摩门教社区中所起的组织作用因群体而异,并且远远超出了大家庭的共同管理范围。 法律学者安吉拉坎贝尔讨论“一夫多妻制的实用利益”,并指出姊妹妻子如何在分娩后分担照顾孩子的责任,如何协商家庭责任以促进妇女在家庭以外的工作,或者如何赋予姊妹妻子更多的权利他们的教育(Campbell 2016:60)。 一些姊妹妻子利用他们在家庭财务管理和家庭领域之外的合作育儿方面的经验,“他们也可以在社区福利和治理管理中发挥决定性作用,作为声音和可见的决策者”(坎贝尔) 2016:62)。 妇女的角色往往受到救济协会的授权所影响,救济协会是一个女性组织,由约瑟夫·史密斯在1842的祝福开始。 救济协会旨在提供“结社,领导,同情服务和教育的机会”,并允许妇女在教会治理和其他女性教学方面具有一定程度的“权威”(Cannon和Mulvay-Derr 1992:1199,强调原版的)。 在她对蒙大拿州使徒联合会的女性进行的研究中,人类学家珍妮特·本尼翁(2012)观察了

“有效的女性经济和精神网络,包括蒙台梭利学校计划,小麦磨坊,水果罐头厂和奶制品 - 全部由救济协会运营,这是一个由妇女领导的辅助项目,旨在帮助满足社区“(57)。

某些社区的原教旨主义摩门教女性也是精神领袖,有些人甚至表现出对其他女性的恩膏和祝福(Bennion 2012:94; 1998:42,50,61)。

基本面临挑战女性的问题/挑战圣徒运动

原教旨主义的摩门教女性有许多独特的问题:第一,保密造成的脆弱性; 第二,与第一个相关的,从内部影响社会变革的能力; 第三,增加家庭破裂的风险。

一夫多妻婚姻和家庭中的原教旨主义摩门教女性生活在一个框架内,这个框架建立在一种认识到他们的生活方式与社会大部分不同的框架内。 这种差异一直是以法律形式对其家庭安排进行刑事定罪的消极制裁的根源。 因此,他们被迫相互保密地生活,这是由两种外在创造的因素共同造成的:刑事化和消极的刻板印象。 内部因素进一步加剧了脆弱性。 将多元妻子身份的犯罪性质定为问题,而不是女性在一夫多妻制中的选择本身,Janet Bennion和法律和性别研究教授Lisa Fishbayn Joffe认为,一夫多妻家庭的边缘化可能是虐待的致病因素(2016a)。 “作者说:”在北美实行一夫多妻制的条件“可能会使家庭暴力猖獗。 滥用者可能故意选择在偏远地区定居,以便在不被观察的情况下保持对受害者的控制,而在这些孤立地区的妇女无法轻易离开社区“(Bennion和Joffe 2016b:11)。 然而,正如关于暴力侵害妇女行为的数据所表明的那样,在任何女性受到虐待的亲密情况下,她们往往不愿报告虐待行为。 因此,内部和外部因素可能共同作用,显着增加滥用的“神圣安静”(Nason-Clark 2008:172)。 女性更不可能在一夫多妻关系中被滥用,但是当她们被滥用时,她们比其他女性更容易受到伤害。 安吉拉坎贝尔同意。 坎贝尔在对不列颠哥伦比亚省7月2017法律裁决中的回应中重申一夫多妻制在加拿大是一种刑事犯罪(见Graveland 2017)时,坎贝尔认为,持续的法律禁令会伤害妇女和儿童,因为他们害怕报告虐待行为。 她认为,“刑事定罪使他们无法寻求所需的资源或服务,包括在家庭暴力案件中。 他们担心的是,伸出手来将他们视为一夫多妻的妻子,可能引发儿童福利调查或对他们提起刑事指控“(Campbell 2017)。

与此相关的是一夫多妻制的非法地位的沉默影响,这阻碍了妇女从内部游说改变的努力。 女孩的未成年婚姻和被驱逐出原教旨主义的摩门教社区的“失去的男孩”等问题引起了原教旨主义摩门教女性的关注,但是激进主义使女性更广泛地接触生活在多元家庭中(Eckholm 2007)。 这使他们受到审查,可能会受到刑事起诉。

最后,一夫多妻制社区的妇女无处不在家庭破裂的风险。 几十年来在各种原教旨主义的后天圣徒人口中进行的袭击突显了配偶分离,儿童被驱逐,经济困难以及与非一夫多妻社会互动能力下降的威胁(Wright和Palmer 2016)。 实际上,将一夫多妻制定为一种整体实践,会掩盖其他问题,例如妇女的教育,就业和社会关系,而不是各自的家庭单位。 在原教旨主义的摩门教社区中有各种各样的实践,在更多隐居群体之外的一夫多妻家庭中,妇女的生活经历在学术文献中的代表性不足。

女性面临的主要挑战是在主流媒体中对原教旨主义摩门教团体的刻板印象。 媒体报道通常关注的是家庭的耸人听闻而不是日常生活,而这些家庭真的很平凡(Campbell 2009)。 坎贝尔在采访不列颠哥伦比亚省Bountiful的一夫多妻女性时,描述了社区园艺的普通时刻,青少年谈论音乐,或者被提供冰淇淋吧作为日常生活的常规事件,总体上被媒体所忽视(坎贝尔) 2009)。 只有戏剧性事件才会引起媒体的关注,例如高度宣传的父母逮捕和从一夫多妻制社区中剔除儿童。 也许摩门教基督教历史上最着名的事件是在1953的亚利桑那州短溪(后来称为科罗拉多城)的原教旨主义后天圣(FLDS)社区的袭击,其中263儿童被国家监护,以及FLDS在2008的德克萨斯州埃尔多拉多附近的Zion Ranch,当439的孩子从他们的家庭中移除时(Bradley 1993; Bennion 2012; Wright和Palmer 2016:154)。 这些事件构成(并加强了)关于女性屈服的持续公开对话,以及虐待,忽视和剥削儿童。 原教旨主义摩门教运动中的刚性父权制结构加上将一夫多妻制定为犯罪的国家法律框架,助长了困扰某些社区的充分记录的滥用行为。 然而,戏剧故事,而不是日常生活的记录,继续在媒体上推动负面叙述。

近年来,媒体描绘逐渐转向更为复杂的原教旨主义摩门教一夫多妻家庭生活。 在2010报告中 国家地理例如,读者在两个一夫多妻的小村庄中详细描述了社会生活中的平凡。 记者斯科特安德森描述了他所观察到的“社区精神”,他居住在犹他州希尔代尔和亚利桑那州科罗拉多市的FLDS社区成员齐聚一堂,共同帮助社区建设项目,在一天内建造房屋。 他的评估是:“花时间在希尔达尔和科罗拉多城,将会带来更细微的观点”(Anderson 2010:4)。 同样,电视剧和现实节目的普及也是如此 大爱, 妻子姐妹我的五个妻子 已经开启了关于摩门教一夫多妻制的更强有力的公共对话,可能会大大改变公众舆论(Bennion 2012)。 评论真人秀电视人物科迪布朗带来的2016法律挑战 布朗诉布赫曼Bennion和Joffe观察到“公开的一夫多妻制的家庭可能会鼓励社会的社会转变,支持一夫多妻制的宽容和非刑事化。 黄金时段电视在这场规范转型中发挥了不小的作用“(Bennion和Joffe 2016b:18)。

有大量的学术文献研究了对宗教女性的拒绝代理,最近的一波关注穆斯林女性(Mahmood 2011),正统犹太女性(Davidman 2015)以及福音派基督教身份和性别(Gallagher 2003)等等。 这一奖学金邀请重新考虑将宗教妇女定性为有限或无代理。 “女性是宗教的,特别是原教旨主义者,正统观念者,观察者或实践者(因为它们被标记为各种各样的标签并标记自己),并不像想象的那样做出与性解放的新自由主义市场资本主义世界的”自由“女性相同的选择。 “(Beaman 2016:43)。 社会学家Lori G. Beaman认为,由于他们的选择被etic观察者视为“不是真正的选择”,宗教女性通常被认为在父权制群体中受到独特的压迫(Beaman 2014:242)。 她将宗教妇女的代理机构置于所谓的世俗女权主义者(Beaman 2013:1147-48)之后的“彻底解雇他们被洗脑,有虚假意识或作为门垫”之外。 这个想象是在没有他们的声音,他们的抵抗和他们改变的策略的情况下建造的,并且没有尊重女性的宗教承诺。 坎贝尔对于“通过实证学术记录的女性叙事经常与推动一夫多妻制的正式治理的假设和愿望相矛盾”(Campbell 2016:5)也提出了类似的观点。 因此,故事讲述了一夫多妻制的家庭结构,往往是媒体驱动的描绘,几乎完全与他们声称描绘的人建立在一起。 法律同样有助于加强对受原始主义妇女的受害者描述的负面陈规定型观念。 因此,我们看到坎贝尔等贡献的重要性,它提供了流行的陈规定型表征的替代方案。 在强调她采访的女性如何“将丰富多彩,充满活力的社会和政治空间,至少有些女性能够在其婚姻,家庭和社区中拥有相当大的权威”时,有机会对她们进行更具纹理的叙述。生活经验出现(Campbell 2009:188)。

对一夫多妻制婚姻和家庭中的原教旨主义摩门教女性的生活进行更深入的考察对法律和公共政策有何预示? 对于社会心理学家欧文奥特曼和人类学家约瑟夫金纳特来说,他们对一夫多妻制群体中的关系性和社会联系的具有里程碑意义的研究的动机是希望了解“新出现的家庭形式”,并努力实现平息“仇恨,仇恨和仇恨”的理想目标。分裂“关于宗教他人(Altman和Ginat 1996:x,xiii)。 法律学者吉莉安·卡尔德(Gillian Calder)将紧急家庭形式的对话视为破坏稳定,许多人认为这是关于“一夫多妻制的合宪性”的“定居”问题(Calder 2014:230)。 从姊妹妻子使用关于婚姻平等的新法律相互结婚作为抵抗国家的一种形式,最近关于非共轭“共同妈妈”共同抚养孩子的判决(Bramham 2017; Ireton 2017),规范性一夫一妻制的婚姻正在变化,各种家庭形式的合法化已经成为一种关于差异的对话。 一夫多妻制作为组织家庭单位的选择,然后成为许多合法选择之一。

根据Bennion和Joffe的说法,“几个世纪以来,一夫多妻制在公众的想象中发挥了作用,作为讨论其他具有挑战性的婚姻习俗的隐喻和催化剂。 实际上,一夫多妻制的历史引起了宗教和文化不容忍的遗产“(2016b:8)。 虽然经常引起高度争议,但原教旨主义摩门教女性提出的问题对于“家庭”的含义以及该结构中的代理概念化的社会和法律建构至关重要。

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发布日期:
七月二十三日

 

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