අහමඩියා ටයිම්ලයින්
1835 දී: මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් උපන්නේ ඉන්දියාවේ කාඩියන්හි ය.
1889: අහමදියා මුස්ලිම් ප්‍රජාව (ජමාඅත්-අයි අහමඩියා) ආරම්භ කරන ලදී.
1908: මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් ලාහෝර්හිදී මියගිය අතර ඔහුව භූමදාන කිරීම සඳහා නැවත කාඩියන් වෙත ගෙන එන ලදී.
1914: අහමඩි විරුද්ධවාදීන් පිරිසක් කාදියන් සිට ලාහෝර් බලා පිටත්ව ගිය අතර පසුව ලාහෝරි-කාඩියානි භේදයෙන් පසුව ලාහෝරිස් ලෙස හැදින්විය.
1947: ඉන්දියාව ඉන්දියාවේ සහ පාකිස්තානයේ ස්වාධීන රටවලට බෙදූ අතර පසුව එය පාකිස්තානයට සහ බංග්ලාදේශයට බෙදී ගියේය.
1953: පන්ජාබ් කැළඹීම් ඇති වූ අතර පන්ජාබ් කලාපයේ පුළුල් ලෙස කැරලි ඇති වූ අතර අහමඩ් මතභේදයෙන් පැනනැඟුණු ආතතීන් හේතුවෙන් යුද නීතිය ක්‍රියාත්මක කිරීමට එය හේතු විය.
1974: පාකිස්තානය තම ව්‍යවස්ථාව සංශෝධනය කරමින් අහමඩිවරුන් මුස්ලිම් වීම සිට මුස්ලිම් නොවන සුළුතරයේ කොටසක් බවට වර්ගීකරණය කිරීම.
1984: පාකිස්තානයේ අහමඩි ආගමික ජීවිතයේ බොහෝ අංශ නීති විරෝධී කරමින් ආගමික ආ in ා පනතක් සම්මත විය.
1984: අහමඩි විරෝධී ආ in ා පනත සම්මත වීමෙන් ටික කලකට පසු, මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ගේ සිව්වන අනුප්‍රාප්තිකයා සහ මුනුබුරා වන මිර්සා තාහීර් අහමඩ් සරණාගතයෙකු ලෙස ලන්ඩනයට පිටුවහල්ව පකිස්ථානයෙන් පලා ගියේය.
2003: අහමදියා ව්‍යාපාරයේ වත්මන් ප්‍රධානී මිර්සා මස්රූර් අහමඩ් පාකිස්තානයේ සිට ලන්ඩනයට පැමිණීමෙන් පසු ඔහුගේ පූර්වගාමියාගේ මරණය පිළිබඳ පුවත ලැබීමෙන් පසු මැතිවරණ විද්‍යාලයක් විසින් තෝරා ගන්නා ලදී.
2010: ලාහෝර් හි අහමඩි මුස්ලිම් පල්ලියකට සමූහ වෙඩි තැබීමක් සිදු වූ අතර එහි ප්‍රති 100 ලය වූයේ XNUMX ට අඩු පුද්ගලයින් මිය යාම සහ තවත් බොහෝ දෙනෙකු තුවාල ලැබීම ය.
2012: වත්මන් අහමඩි khalīfa , මිර්සා මස්රූර් අහමඩ්, වොෂිංටන් ඩීසී හි කොන්ග්‍රස් සාමාජිකයින් අමතමින් අහමඩි හිංසනය පිළිබඳව දැනුවත් කිරීමේ උත්සාහයක් ලෙස.
FOUNDER / GROUP HISTORY
අහමදියා මුස්ලිම් ප්‍රජාව (හෝ ජමාඅත්-අහමඩියා) යනු 1889 දී මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් (ක්‍රි.ව. 1835-1908) විසින් ආරම්භ කරන ලද මුස්ලිම් ප්‍රතිසංස්කරණ ව්‍යාපාරයකි. ඔහු පැවත එන්නේ දහසයවන සියවසේ මුල් භාගයේදී මෝගල් අධිරාජ්‍යයා වූ බාබර්ට ග්‍රාමීය ඉන්දියාවේ පන්ජාබ් කලාපයේ කොටසක් පදිංචි කිරීමට උදව් කළ ප්‍රමුඛ මුස්ලිම් පවුලකිනි. දහනව වන ශතවර්ෂයේ මැද භාගය වන විට, පන්ජාබයේ මුස්ලිම් වංශාධිපතියන්ගෙන් බොහෝ දෙනෙක් සීක්වරුන්ට සහ පසුව බ්‍රිතාන්‍යයන්ට බලය පවරා දුන් අතර, එය මුස්ලිම් පරිහානිය පිළිබඳ සමස්ත හැඟීමකට දායක විය (ෆ්‍රීඩ්මන් 1989). මෙම කාල පරිච්ෙඡ්දය තුළ, කිතුනු මිෂනාරිවරුන්ගේ වාසිය ලබාගෙන තිබුණි 
බ්‍රිතාන්‍ය පාලනය යටතේ උප මහද්වීපය, සිදුවෙමින් පවතින ආගමික විවාදවලට සහ පවතින ආගමික එදිරිවාදිකම්වලට තවත් මානයක් එක් කළේය. මෙය ආගමක් ලෙස ඉස්ලාමයේ උත්තරීතර භාවයට පක්ෂව තර්ක කරන පත්‍රිකා ලිවීමෙන් සිය වාහකය ආරම්භ කළ මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් ඇතුළු මුස්ලිම් චින්තකයින්ගේ වෙනස් ප්‍රතිචාර ගණනාවකට හේතු විය (ඛාන් 2015).
මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් හින්දු, සීක් සහ කිතුනුවන් සමඟ ආගමික එදිරිවාදිකම්වල නිරත වෙමින් සිටියදී, ඔහු තම ආගමික බැතිමතුන් වෙනුවෙන් වැඩි කාලයක් කැප කළේය. මෙය ඔහුගේ ආගමික ජීවිතය වෙනස් කළ අධ්‍යාත්මික අත්දැකීම් වලට හේතු විය (ලවාන් 1974). 1880 ගණන්වල මුල් භාගයේදී, මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්, ඉස්ලාමීය සම්ප්‍රදායේ භාවිතා වන පාරිභාෂිතය පිළිබඳ අත්දැකීම් දෙවියන්ගෙන් එළිදරව් කිරීම විස්තර කිරීම සඳහා විස්තර කිරීමට පටන් ගත්තේය. එය ප්‍රභූ ගුප්ත විද්‍යාවන්ගෙන් ඔබ්බට ගිය ප්‍රධාන ධාරාවේ මුස්ලිම්වරුන් විසින් අසාමාන්‍ය යැයි සලකන ලදී. මෙය මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ගේ මෙහෙවර කෙරෙහි අසාමාන්‍ය අවධානයක් යොමු කළ අතර ඉස්ලාමය ආරක්ෂා කිරීම සහ මුස්ලිම් නොවන ප්‍රතිවාදීන්ට එරෙහි ඔහුගේ තර්කය අගය කළ හැකි මුස්ලිම්වරුන්ගෙන් ප්‍රවේශම්කාරී හැඟීමක් ඇති කළේය.
1891 හි, ජමාඅත්-අහමදියා ආරම්භ වී වසර දෙකකට පසු, මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් විසින් පොත් ත්‍රිත්වයක් ප්‍රකාශයට පත් කරන ලද අතර, එය ඔහුගේ සැබෑ අධ්‍යාත්මික ස්ථානය හෙළි කළ අතර, දිව්‍යමය වශයෙන් ඔහු විසින් පත් කරන ලද තත්වය ලෝකයට තහවුරු කළේය (ඛාන් 2015). ගුලාම් අහමඩ් පැහැදිලි කළේ ඔහු අ මුහද්දත් එයින් අදහස් කළේ දෙවියන් වහන්සේ ඔහුට කථා කරන බවයි. ඔහු ඒකාබද්ධ තත්වයක් දැරූ බව ද ප්‍රකාශ කළේය mahdī (මඟ පෙන්වූ තැනැත්තා), අවසාන දිනවල පෙනී සිටිනු ඇතැයි පුරෝකථනය කරන ලද චරිතයක් සහ පොරොන්දු වූ මෙසියස් ලෙස (masīh ) ජේසුස් වහන්සේගේ ආත්මය තුළ (ඛාන් 2015; ෆ්‍රීඩ්මන් 1989). විශේෂයෙන් පොරොන්දු වූ මෙසියස් යන ප්‍රකාශය මුස්ලිම්වරුන්ට හා කිතුනුවන්ට එක හා සමානව අහමඩි දේවධර්මය සඳහා මතභේදාත්මක අංශවලට තුඩු දුන් අතර, එය තවදුරටත් ධර්මය හා විශ්වාසයන් පිළිබඳ කොටසේ සාකච්ඡා කරනු ඇත.
පොරොන්දු වූ මෙසියස් යැයි කියාගැනීමේදී ගුලාම් අහමඩ් කියා සිටියේ යේසුස්ගේ දෙවන පැමිණීම බවයි. ආත්මයෙන් යේසුස් යැයි කියා ගැනීමෙන් ගුලාම් අහමඩ් ඇඟවුම් කළේ ඔහුගේ අධ්‍යාත්මික තත්ත්වය අනාගතවක්තෘවරුන්ගේ පෙළක් ඇතුළත් කර ඇති බවයි. මෙය මිථ්‍යාදෘෂ්ටියට මායිම් යැයි සිතූ බොහෝ ප්‍රධාන ධාරාවේ මුස්ලිම්වරුන්ට අතිශයින්ම සැක සහිත යැයි සැලකේ. එය effectively ලදායී ලෙස අදහස් කළේ ගුලාම් අහමඩ් කියා සිටි බවයි 
ඉස්ලාමයේ අවසාන අනාගතවක්තෘවරයා ලෙස සාමාන්‍යයෙන් සලකනු ලබන මුහම්මද් නබිතුමාගෙන් පසුව තවත් අනාගතවක්තෘවරයෙකු වීමට (ෆ්‍රීඩ්මන් 1989). මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් සිය ජීවිතයේ ඉතිරි කාලය ගත කළේ ඔහුගේ ප්‍රකාශ ප්‍රතික්ෂේප කළ අනෙකුත් මුස්ලිම්වරුන් සමඟ දැඩි මතභේදයක ය. ගුලාම් අහමඩ් අවධාරනය කළේ ඉස්ලාමය පිළිබඳ ඔහුගේ අර්ථ නිරූපණය අනුගමනය කිරීමෙන්, එළඹෙන විනිශ්චය දිනයට පෙර මුස්ලිම්වරුන්ට ඔවුන්ගේ පෙර කීර්තිය කරා ආපසු යා හැකි බවයි. පුළුල් ඉස්ලාමීය සම්ප්‍රදායේ (ෆ්‍රීඩ්මන් 1989) ජමාඅත්-අහමදියාට එහි එළිදරව් දිශානතිය ලබා දීම සඳහා මෙම මෙසියනික් චේතනාව වගකිව යුතුය.
මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ගේ සමකාලීනයන්ගෙන් සමහරක් ඔහුගේ අදහස් අපහාසයක් බව ප්‍රකාශ කළ අතර ඔහුගේ ගෝලයන් ඉස්ලාමයේ සුදුමැලි බවින් ඔබ්බට ගිය බව සැලකූහ (ඛාන් 2015). 1908 දී ගුලාම් අහමඩ්ගේ අභාවයෙන් පසු දශක කිහිපය තුළ අහමඩිස් පිළිබඳ විවාදය තීව්‍ර වූ අතර 1947 දී බෙදීමෙන් පසුව බ්‍රිතාන්‍යයෙන් ඉන්දියාව නිදහස ලැබීමට පෙර වසරවලදී දේශපාලනීකරණය විය (ලවාන් 1974). බෙදීමේ ප්‍රති come ලය අවසානයේ ආගමික දිශානතිය මත පදනම් වූ දේශපාලන බෙදීමක් ඇති වූ අතර එයින් අදහස් කළේ නැගෙනහිර හා බටහිර මුස්ලිම් බහුතර ප්‍රදේශ පාකිස්තාන රට බවට පත්වන අතර උප මහද්වීපයේ බහුතරය ලෞකික රාජ්‍යයක් ලෙස පවතිනු ඇති අතර එහි ප්‍රති modern ලයක් ලෙස නූතන -දින ජාතික රාජ්‍යය. මෙය අහමඩි මතභේදයට තුඩුදුන් අතර, අහමඩිවරුන් ඇත්ත වශයෙන්ම මුස්ලිම් ද යන්න තීරණය කිරීමේ ප්‍රශ්නය මත පදනම් වූ අතර, ජාතික ආගමික විවාදයක් ඇතිවීමට එය හේතු විය. මන්දයත් බෙදීමට හේතු වූයේ ආගමික බැඳීම් මත ය. පාකිස්තානයේ ජාතික අනන්‍යතාවය පදනම් කර ගැනීම සඳහා ආගමික අනන්‍යතාවය භූමිකාවක් ඉටු කිරීම උප මහද්වීපයේ අහමඩි මතභේදය දේශපාලනීකරණය කිරීමට උපකාරී විය. මන්දයත් ඉස්ලාමීය නොවන බවට වූ මතය දේශපාලන ප්‍රතිවිපාක සමඟ කෙලින්ම සම්බන්ධ වී ඇති හෙයිනි (ඛාන් 2015). 1947 දී බෙදීමෙන් පසු අහමඩි මතභේදය උග්‍ර වීමට තුඩු දුන් අතර, ආගමික සත්‍යතාව පිළිබඳ ප්‍රශ්න අලුතින් පිහිටුවන ලද ඉස්ලාමීය රාජ්‍යයට බලපෑ අතර ප්‍රධාන ධාරාවේ දේශපාලන නායකයින්ට ඉස්ලාමයේ සැබවින්ම නියෝජනය කරන්නේ කුමන අර්ථකථනද යන්න තීරණය කිරීමට හැකි විය (ගුවල්ටියරි 1989; ගුවල්ටියරි 2004).
1930 ගණන්වල කාශ්මීර අර්බුදයට සහ 1947 දී ඉන්දියාව බෙදීමට පෙර පැවති පුළුල් නිදහස් ව්‍යාපාරයට (ලවාන් 1974) දේශපාලන මැදිහත්වීම මගින් අහමඩි ප්‍රජාව මුස්ලිම් දේශපාලනය, ප්‍රභූවාදය සහ සුවිශේෂත්වය සමඟ සම්බන්ධ විය. ඇත්ත වශයෙන්ම, ප්‍රකට අහමඩි මුහම්මද් සෆ්රුල්ලා ඛාන් (1893-1985) එක්සත් ජාතීන්ගේ මහා මණ්ඩලයේ සභාපති සහ ජාත්‍යන්තර අධිකරණයේ සභාපති ධුරයට පත්වීමට පෙර පාකිස්තානයේ පළමු විදේශ ඇමතිවරයා ලෙස සේවය කළේය.
පාකිස්තානයේ අහමඩි සූරාකෑමට ඇති බිය සහ අහමඩි ආගමික මතයන් පිළිබඳ පොදු අවිශ්වාසය, ප්‍රජාව කෙරෙහි අතිශයින්ම නිෂේධාත්මක අවබෝධයක් ඇති කිරීමට හේතු වූ අතර, එය 1953 පන්ජාබ් කැළඹීම් ලෙස හැඳින්වෙන කැරලි මාලාවකට මග පෑදීය (Qasmi 2014). පාකිස්තාන ඉතිහාසයේ යුද නීතිය ප්‍රකාශයට පත් කළ පළමු අවස්ථාව මෙම කැළඹීම් නියෝජනය කරයි. මෙය පසු වසරවලදී අහමඩිස් පිළිබඳ මතභේදයේ මට්ටම ඉහළ නැංවීය. 1970 දශකය වන විට පාකිස්තානයේ ජාතික සභාවේ විරුද්ධ පක්ෂ සාමාජිකයින් පාගමනක් පවත්වා ජනාධිපති සුල්ෆිකාර් අලි භූතෝ (1928-1979) අහමඩි ප්‍රශ්නය නැවත සලකා බලන ලෙස ඉල්ලා සිටීමත් සමඟ අහමඩි මතභේදය යළිත් වරක් ජාතික අවධානයට ලක්විය. එහි ප්‍රති As ලයක් වශයෙන්, 1974 දී පාකිස්තාන රජය විසින් අහමඩිවරුන් මුස්ලිම් නොවන අය ලෙස ප්‍රකාශයට පත් කරන ලද අතර, ප්‍රජාවේ නව ආගමික නාමය පිළිබිඹු වන පරිදි ව්‍යවස්ථාව සංශෝධනය කරන ලදි (ගුවල්ටියරි 1989). මෙය රට පුරා අහමඩිවරුන්ට හිංසා පීඩා කිරීමට පහසුකම් සැපයූ අතර ප්‍රජාව කෙරෙහි සතුරුකම වැඩි කිරීමට හේතු විය. 1984 දී කුමන්ත්‍රණයෙන් රජය භාරගත් මිලිටරි ජෙනරාල් සියා උල් හක් (1924-1988) නීති පද්ධතිය ඉස්ලාමීයකරණය කිරීම සඳහා ආගමික ආ ances ා පනතකට මුල පිරීය. පාකිස්තානයේ අහමඩිවරුන්ගේ එදිනෙදා ජීවිතයේ බොහෝ අංග නීති විරෝධී බවට පත් කළ ආ in ා පනතක් මෙයට ඇතුළත් විය. එතැන් පටන්, අහමඩිවරුන් දකුණු ආසියාවේ හිංසනයට ලක්වූ මුස්ලිම් සුළුතරයක් ලෙස ලොව පුරා ප්‍රචලිත වී ඇත (ගුවල්ටියරි 2004).
1980 දශකයේ මැද භාගයේ සිට අහමඩි ප්‍රජාවේ සාමාජිකයින් බටහිර යුරෝපයේ සහ උතුරු ඇමරිකාවේ වැඩි වැඩියෙන් මුල් බැස ගෙන ඇත, විශේෂයෙන් 1984 සිට ව්‍යාපාරයේ සංවිධානාත්මක මූලස්ථානය ලන්ඩනයට ගෙන යන ලදී. බ්‍රිතාන්‍යය, ප්‍රංශය සහ ජර්මනිය මෙන්ම කැනඩාව සහ එක්සත් ජනපදය පුරා බොහෝ නාගරික මධ්‍යස්ථානවල දැන් අහමඩි මුස්ලිම් පල්ලි ඇත (හඩාඩ් 1993; ඛාන් 2015).
ඩොක්ටීස් / විශ්වාසයි
අහමදියා මුස්ලිම් ප්‍රජාව බොහෝ විශ්වාසයන් හා මූලධර්ම ප්‍රධාන ධාරාවේ සුන්නි ඉස්ලාමය සමඟ බෙදා ගනී. අහමඩිවරුන් සහ ප්‍රධාන ධාරාවේ මුස්ලිම්වරුන් අතර ඇති වෙනස්කම් මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ගේ අනාගතවක්තෘවරුන්ගේ ප්‍රකාශයන් බොහෝ අහමඩිවරුන් තේරුම් ගෙන ඇති ආකාරයටම පැන නගී (ෆ්‍රීඩ්මන් 1989). මෙම අර්ථ නිරූපණයන් පිළිබඳ විවාදය 1914 දී ඛාඩියන්හි සංවිධානය වූ බොහෝ අහමඩිවරුන් සහ ලාහෝර් වෙත නැවත පදිංචියට යාමට තීරණය කළ සුළුතර කණ්ඩායමක් අතර ව්‍යාපාරය තුළ භේදයක් ඇති විය. එබැවින් එය ලාහෝරිස් ලෙස හැදින්විය. ලාහෝරිස් විසින් ගුලාම් අහමඩ්ගේ අනාගතවක්තෘවරයාගේ ප්‍රකාශයන් වඩාත් රූපක අර්ථයකින් අර්ථකථනය කළ අතර ගුලාම් අහමඩ්ගේ ග්‍රන්ථවල අංගයන් පෙන්වා දුන් අතර එහිදී ඔහුගේ අනාවැකිමය තත්ත්වය පිළිබඳ අදහස් සීමා කිරීමට හෝ සුදුසුකම් ලැබීමට ඔහු පෙනී සිටියේය.
මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් දෙවියන්ගේ අනාගතවක්තෘවරයෙක් යැයි විශ්වාස කිරීම අහමඩිස් සහ ප්‍රධාන ධාරාව අතර කැපී පෙනෙන වෙනසකි. 
මුස්ලිම්වරුන් වන අතර එය අද අහමඩි මතභේදයේ පදනමයි. මෙම විශ්වාසය ප්‍රධාන ධාරාවේ මුස්ලිම්වරුන් විසින් එතරම් ගැටලු සහගත යැයි සැලකීමට හේතුව, එය මුහම්මද් තුමා “අනාගතවක්තෘවරුන්ගේ මුද්‍රාව” ලෙස ප්‍රකාශයට පත් කරන අල්-කුර්ආන් වාක්‍යයේ සෘජු ප්‍රතිවිරෝධයක් ලෙස පෙනෙන බැවිනි. ඛතාම් අල්-නබියාන් ) ”, අවසාන අනාගතවක්තෘවරයා ලෙස මුහම්මද් තුමාගේ තත්වය දැක්වීමට ප්‍රධාන ධාරාවේ මුස්ලිම්වරුන් විසින් වටහාගෙන ඇත (අල් කුර්ආනය 33:40). ඒ වෙනුවට අහමඩිස් යෝජනා කර ඇත්තේ මෙම පදය පෙර සිටි අනාගතවක්තෘවරුන් අතරින් හොඳම තැනැත්තා බවත්, මුහම්මද් අනුගමනය කළ හැකි අනාගතවක්තෘවරයකු ඉස්ලාමය අවලංගු කර නායකත්වය දෙන අයුරින් ඉස්ලාමීය නීතියට පටහැනි නව නීති ස්ථාපිත නොකරන බවත්ය. නව ආගමක් ගොඩනැගීමට (ෆ්‍රීඩ්මන් 1989; ඛාන් 2015). ඉස්ලාමයේ අනාවැකි පුරාණ යුදෙව් ආගමේ අනාවැකි යුගයට අහමඩිවරු සංසන්දනය කරති. විනිශ්චය දිනය අපේක්‍ෂාවෙන් සම්ප්‍රදාය ශක්තිමත් කිරීම හා පුනර්ජීවනය කිරීම සඳහා බොහෝ අනාගතවක්තෘවරුන් එකම ආගමික සම්ප්‍රදායක් තුළ පෙනී සිටි බව දැනගත් විට (ෆ්‍රීඩ්මන් 1989).
මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ගේ ප්‍රකාශවල සියුම් කරුණු පැහැදිලි කිරීම දුෂ්කර ය, මන්ද ඒවා ඉස්ලාමය සහ අනාවැකිමය සම්ප්‍රදාය පිළිබඳ උපකල්පන ගණනාවක් සම්බන්ධ වන බැවිනි. මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ට ඒත්තු ගියේ යේසුස් වහන්සේට මාංශයෙන් ලෝකයට නැවත පැමිණිය නොහැකි බවය, මන්ද මිනිසුන්ට අවුරුදු දහස් ගණනක් තිස්සේ දින නියමයක් නොමැතිව ජීවත් විය නොහැකි බැවිනි (වැලන්ටයින් 2008). ගුලාම් අහමඩ්ගේ අනාවැකිමය තත්වය, පොරොන්දු වූ මෙසියස් හෝ ජේසුස් වහන්සේගේ දෙවන පැමිණීම යන ප්‍රකාශය සමඟ සම්බන්ධ විය. මන්ද මුල් ජේසුස් වහන්සේ විශ්වාසවන්ත අනාගතවක්තෘවරයෙකි (ඛාන් 2015). මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් මෙම ප්‍රකාශය ඉදිරිපත් කර ප්‍රධාන ධාරාවේ මුස්ලිම්වරුන්ට හා ක්‍රිස්තියානීන්ට යේසුස් වහන්සේ ස්වර්ගයේ ජීවත්ව නොසිටි බවත්, පසු දිනවලදී නැවත ලෝකයට නොපැමිණෙන බවත් පෙන්වීම සඳහා ගුලාම් අහමඩ් කුරුසපත් කතාව පිළිබඳ විකල්ප විස්තරයක් යෝජනා කළේය (අහමඩ් 1994; ෆිෂර් 1963). අහමඩිස්ට අනුව, යේසුස් වහන්සේ කුරුසියේ ඇණ ගැසීමෙන් බේරී නැගෙනහිරට ගොස් තවත් පීඩා වලින් බේරී අවසානයේදී නැතිවූ ඊශ්‍රායෙලයේ ගෝත්‍රිකයන් එක්සත් කිරීමට පටන් ගත් අතර එය බයිබලානුකුල පද කියවීම මත පදනම් වේ (යොහන් 10:16, මතෙව් 15:24). මෙමඟින් යේසුස් වහන්සේට තම මෙහෙවර දිගටම කරගෙන යාමට හැකි වූ අතර අවසානයේදී ස්වාභාවික මරණයක් අත්විඳීමට හැකි විය. මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් විසින් ජේසුස් වහන්සේගේ අවසාන නවාතැන්පල කාශ්මීරයේ ශ්‍රීනගර් හි සුසාන සොහොනක් ලෙස හඳුනා ගන්නා ලදී. එය පුරාණ සාන්තුවරයෙකුගේ ආරෝපණයකි (අහමඩ් 2003). මෙම සොයාගැනීම නිසා යේසුස් මියගොස් ඇති බව පෙන්වීමටත්, ඔහු යේසුස් වහන්සේගේ දෙවන පැමිණීම ආත්මය බවත්, එබැවින් පොරොන්දු වූ මෙසියස් බවත් ප්‍රකාශ කිරීමට ඔහුට හැකි විය.
මිර්සා ගුලාම් අහමඩ් මෙසියස් යැයි ප්‍රකාශ කිරීමේ එක් රසවත් ප්‍රති come ලයක් වූයේ ජිහාඩ් පිළිබඳ ඔහුගේ අර්ථ නිරූපණයයි. 
ලෝකයේ නපුර පරාජය කිරීමට මෙසියස්ගේ එළිදරව් අපේක්ෂාවන්. අභ්‍යන්තර හා බාහිර අරගල පිළිබඳ විවිධ අදහස් සංකේතවත් කිරීම සඳහා ජිහාඩ් සංකල්පය ඉස්ලාමයේ සෑම විටම භාවිතා කර ඇති අතර, ගුලාම් අහමඩ් අවධාරනය කළේ තම මෙහෙයුම අවිහිංසාවාදී මාර්ගයෙන් සාර්ථක වනු ඇති බවයි (හැන්සන් 2007). අභ්‍යන්තර අධ්‍යාත්මික අරගලයක් නියෝජනය කරන මෙම ජිහාඩ් සංකල්පය නිසැකවම ජමාඅත්-අහමදියාට පමණක් ආවේණික වූවක් නොවේ, නමුත් එය බ්‍රිතාන්‍ය යටත් විජිත පාලනය යටතේ ව්‍යාපාරයේ මුල් අවදියේ දී අහමඩිස් විසින් අවධාරණය කර ඇති ආකාරය. අහමඩි ඉස්ලාමයේ එක් ලක්‍ෂණයක් බවට වර්ධනය විය. යටත් විජිත සන්දර්භය හැරුණු විට අහමඩිස් බ්‍රිතාන්‍යයන්ට එරෙහිව අවි අතට ගැනීම ප්‍රතික්ෂේප කළ විට, අවිහිංසාවාදී ජිහාඩ් යන සංකල්පය විශේෂයෙන් 9 / 11 යුගයක (ඛාන් 2015) බටහිර ප්‍රේක්ෂකයින්ට අහමඩි ඉස්ලාම් අලෙවිය සඳහා විශේෂයෙන් ප්‍රයෝජනවත් වී තිබේ.
චාරිත්ර / ප්රායෝග
න්‍යායට අනුව, අහමඩි මුස්ලිම්වරුන්ගේ මූලික චාරිත්ර හා පිළිවෙත් ප්‍රධාන ධාරාවේ ඉස්ලාමයේ දක්නට ලැබෙන ඒවාට සමාන ය, නමුත් කාලයත් සමඟ ක්‍රමයෙන් වර්ධනය වූ සියුම් වෙනස්කම් තිබේ. නිදසුනක් වශයෙන්, ප්‍රධාන ධාරාවේ ඉස්ලාමයට අනුකූලව දිනපතා කරන යාච් prayers ා පහ අහමඩි සැමරීම නොතකා, අහමඩි නොවන ඉමාම්වරුන් පිටුපස යාච් prayers ා කිරීම අහමඩිස් ප්‍රතික්ෂේප කරයි. මෙය ඇත 
එහි ප්‍රති ulted ලයක් ලෙස ලොව පුරා වෙනම මුස්ලිම් පල්ලි සහ යාච් prayer ා පහසුකම් ඇති වූ අතර ඉස්ලාමීය සම්ප්‍රදායේ තරමක් සුවිශේෂී වේ. අවම වශයෙන් ically තිහාසිකව මුස්ලිම්වරුන් වෙනම යාච් prayer ා සභා පිහිටුවීමෙන් වැළකී සිටියහ. ඇත්ත වශයෙන්ම මෙම නීතියට සමහර ව්‍යතිරේකයන් තිබේ, විශේෂයෙන් නූතනවාදී දකුණු ආසියානු ඉස්ලාමයේ. එසේ වුවද, ජමාඅත්-අහමදියා සම්බන්ධයෙන් ගත් කල, යාච් prayer ාවෙන් වෙන්වීම ප්‍රතික්ෂේප කළ නොහැකිය. මෙම පරිචය පැන නගින්නේ අහමඩි නොවන ඉමාම්වරයෙක් යාච් prayer ාවට නායකත්වය දෙන මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ව අවිශ්වාසවන්තයෙකු ලෙස සලකනු ඇතැයි යන අහමඩි සම්මේලනවල සාමාන්‍ය උපකල්පනයෙනි, එබැවින් අහමඩිවරු අහමඩි ඉමාම් කෙනෙකු පිටුපස එකම යාච් prayer ා චාරිත්‍රයක් කිරීමට තීරණය කරති. මෙම වෙනසෙහි සියුම් බව විදහා දැක්වීම සඳහා, මිස්සා ගුලාම් අහමඩ්ගේ ප්‍රකාශ ප්‍රතික්ෂේප කරන අහමඩි නොවන මුස්ලිම්වරුන් අහමඩි ඉමාම්වරයෙකු පිටුපස යාච් prayer ා කරන බව විශේෂයෙන් බටහිර රටවල මුස්ලිම් ප්‍රජාවන් විවිධාකාර වන අතර යාච් prayer ා අවකාශය සීමිතය.
මෙම ආකාරයේ ස්වයං-වෙන්කිරීම් බොහෝ අහමඩිවරුන් සඳහා විවාහ සීමා කිරීම් වලට හේතු වී තිබේ. බොහෝ අහමඩිවරුන් වෙනත් අහමඩිවරුන් සමඟ විවාහ වීමට අපේක්ෂා කරන අතර, මෙම ක්‍රියාවලියට නිල වශයෙන් අනුමත කර ඇති ව්‍යතිරේකයන් සමඟ එක් එක් සිද්ධිය අනුව නඩු පදනම් කර ගනු ලැබේ. මේ හේතුව නිසා අහමඩි විවාහ පිළිවෙත් ප්‍රධාන ධාරාවේ ඉස්ලාම් දහමට වඩා තරමක් සීමා කර ඇත.
හිංසනයේ ප්‍රතිවිපාක හේතුවෙන් මක්කම හෝ හජ් වෙත වාර්ෂික වන්දනා ගමන අහමඩිවරුන් ලෙස සිදු කිරීම දුෂ්කර වී ඇත, විශේෂයෙන් පාකිස්තානය වැනි රටවලින් ගමන් කරන විට යමෙකුගේ ආගමික නාමයෙන් විදේශ ගමන් බලපත්‍ර මුද්‍රා තබයි (ගුවල්ටෙයරි 2004). කාලයාගේ ඇවෑමෙන්, වෙනම අහමඩි චාරිත්‍රයක් ප්‍රමුඛස්ථානයක් ලබා ගෙන ඇති අතර, එය අනිවාර්යයෙන්ම හජ් වෙනුවට ආදේශකයක් ලෙස නොව වැදගත් රැස්වීමක් ලෙස සැලකිය හැකිය. මෙම වාර්ෂික රැස්වීම (jalsa sālāna) සැලකිය යුතු අහමඩි ජනගහනයක් සහිත බොහෝ රටවල (Lavan 1974) සිදු වේ. මේ මොහොතේ විශාලතම රැස්වීම් පැවැත්වෙන්නේ ලන්ඩනයෙන් පිටත ය, මන්ද ලන්ඩනයේ වත්මන් ව්‍යාපාරයේ ප්‍රධානියා වාසය කරන ස්ථානයයි. අහමඩිස් ලොව පුරා සංචාරය කරන්නේ හැකි නම් වාර්ෂික රැස්වීමට සහභාගී වීම සහ ආගමික උත්සව, දේශන, කවි කියවීම් සහ අන් අය සමඟ සමාජගත කිරීම (ඛාන් එක්ස්එන්එම්එක්ස්) ඇතුළු ආගමික උත්සවවලට සහභාගී වීම සඳහා ය.
සංවිධානය / නායකත්වය
ජමාඅත්-අහමදියා යනු පැහැදිලිව නිර්වචනය කරන ලද ආගමික ධූරාවලියක් සහිත ආයතනික ආගමික ව්‍යාපාරයකි. ව්‍යාපාරයේ ප්‍රධානියා මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ගේ අනුප්‍රාප්තිකයා හෝ khalīfat al-masīh (මෙසියස්ගේ අනුප්‍රාප්තිකයා). කාලිෆ් (khalīfa ) කළමනාකරණය කරයි 
ලොව පුරා ව්‍යාපාරයේ සහායක සංවිධාන සහ ආගමික හා දේශපාලන අධිකාරියේ කේන්ද්‍රීයකරණය නියෝජනය කරයි. අහමඩි ඕතඩොක්ස් හා අහමඩි ඕතොප්‍රැක්සි (ඛාන් එක්ස්එන්එම්එක්ස්) යන දෙකම අර්ථ දැක්වීමට හෝ නැවත අර්ථ දැක්වීමට ඔහුට බලය ඇත. අහමඩිගේ ආයතනය ඛිලාෆත් ආයතනික ධූරාවලියේ ස්ථරයන්ගෙන් සමන්විත ලොව පුරා විවිධ රටවල ව්‍යාපාරයේ ශාඛා සහිත අස්ථායි කැලිපේට් එකක් වර්තමානයේ නියෝජනය කරයි. දේශීය අහමඩි ප්‍රජාවක් ඇති සෑම ජාතියක්ම (ජමාඅත්) හි ජාතික නියෝජිතයෙකු ඇත amr (නායක). ජාතික amr ජනාධිපතිවරයෙකුගේ ප්‍රධානත්වයෙන් යුත් ප්‍රාදේශීය ශාඛා කළමනාකරණය කරයි. ප්‍රාදේශීය මට්ටමින් ජනාධිපතිවරයාගේ බල සීමාවට අයත් වයස් කාණ්ඩ අනුව බෙදී ඇති පිරිමි සහ ගැහැණු ළමයින් සඳහා වන අනුබද්ධ සංවිධාන ද තිබේ. amr ධූරාවලි ව්‍යුහයේ කොටසක් ලෙස ජාතික මට්ටමින් (ඛාන් 2015). ගුලාම් අහමඩ්ගේ මෙහෙවර ව්‍යාප්ත කිරීම සඳහා අහමඩි මිෂනාරිවරුන් වගකිව යුතු අතර ප්‍රාදේශීය මට්ටමින් යාච් prayer ා සේවාවන්ට නායකත්වය දෙනු ඇත. ව්‍යාපාරය සඳහා තම ජීවිතය කැප කිරීමට පෙර අහමඩි මිෂනාරිවරුන් බොහෝ විට ලොව පුරා විවිධ අහමඩි සෙමනේරිවල මූලික ආගමික පුහුණුව ලබති.
අහමඩි කාලිෆේට් (khilāfat-i ahmadiyya) අරමුදල් සපයනු ලබන්නේ සාමාජික පරිත්‍යාගවල සංකීර්ණ පද්ධතියක් මගිනි චන්ද්රා. ආයතනික ධූරාවලිය සහ වෙනත් විවිධ හේතූන් සඳහා ආධාර කිරීම සඳහා අහමඩිස් තම ආදායමෙන් යම් කොටසක් ගෙවිය යුතුය. නීත්‍යානුකූල හේතූන් මත ව්‍යාපාරයට මූල්‍යමය වශයෙන් දායක වීමට සාමාජිකයින්ට නොහැකි වූ සුවිශේෂී අවස්ථාවන් හැරුණු විට, ප්‍රජාව තුළ යහපත් තත්ත්වයේ රැඳී සිටීමේ මූලික මාධ්‍යය ලෙස මෙය සේවය කරයි. ප්‍රජාව තුළ හොඳ මට්ටමක සිටින ඕනෑම සාමාජිකයෙකුට ඡන්ද අයිතිය ලබා දී ඇති අතර ප්‍රාදේශීය මට්ටමින් විවිධ මැතිවරණ ක්‍රියාවලීන් සඳහා සහභාගී වීමට සුදුසුකම් ලැබිය හැකි අතර, සාමාන්‍යයෙන් ප්‍රාදේශීය අහමඩි ප්‍රජාවන්හි අදාළ බලතල දරන්නේ කවුරුන්ද යන්න තීරණය කරයි. නැවත වරක්, මේ සියල්ල මෙහෙයවනු ලබන්නේ khalīfat al-masīh , ආයතනික ධූරාවලිය තුළ ඕනෑම ක්‍රියාවලියකට මැදිහත් වීමට බලය ඇති එකම පුද්ගලයා ලෙස ඔහු කටයුතු කරයි.
ඉහත සඳහන් කළ පරිදි, මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ගේ දෙවැන්න තේරී පත්වීමෙන් පසු 1914 දී ව්‍යාපාරයේ කඳවුරු දෙකක් අතර ආරවුලක් ඇති විය. khalīfat al-masīh. ලාහෝරි-කාඩියානි භේදය ලෙස පොදුවේ හැඳින්වෙන මෙම ආරවුල ඇති වූයේ a 
ආයතනික ධූරාවලියේ ස්වභාවය පිළිබඳ එකඟ නොවීම. ලාහෝරි ශාඛාව මධ්‍යගත උත්තරීතර යැයි යන අදහස ප්‍රතික්ෂේප කළේය khalīfa සහ අහමදියා අංජුමාන් ඉෂාත් ඉස්ලාම් ලාහෝර් (ඉස්ලාමයේ ප්‍රචාරණය සඳහා ලාහෝර් අහමදියා කමිටුව) නමින් පරිපාලන මණ්ඩලයක් පිහිටුවීමට කැමැත්ත පළ කළේය. amr (Lavan 1974; Friedmann 1989). එම amr ලාහෝරි ශාඛාව තුළ එකම බලයලත් අර්ථයන් නොමැත khalīfat al-masīh කෙසේවෙතත්, ශාඛාවේ පරිපාලන කටයුතු මෙහෙයවීම සම්බන්ධයෙන් ඔහුට සැලකිය යුතු බලයක් තිබුණද, විශාල කාඩියානි ශාඛාවේ.
ගැටළු / අභියෝග
අද අහමඩියා ව්‍යාපාරය මුහුණ දෙන මූලික ප්‍රශ්නය අනන්‍යතාව පිළිබඳ ප්‍රශ්න වටා ය. අහමඩිවරු සැබවින්ම මුස්ලිම්වරුද? නැතහොත් ඔවුන් නව ආගමික ව්‍යාපාරයක් නියෝජනය කරනවාද? මෙම ව්‍යාපාරය 1889 දී ආරම්භ වූ දා සිට විකාශනය වී ඇති හෙයින් එය ගෝලීයකරණය වූ සන්දර්භයක් තුළ වඩ වඩාත් දේශපාලනීකරණය වී ඇති අතර එය මෙම විවාදයේ ස්වභාවය වෙනස් කර ඇත. එසේ වුවද, ඉස්ලාමීය සම්ප්‍රදායට එරෙහිව නිශ්චිත ස්ථාවරයක් ගැනීමට අහමඩිවරුන් විසින්ම යම් දිනෙක තෝරා ගත හැකි අතර, තවදුරටත් මුස්ලිම්වරුන් ලෙස නොව, අහමඩිවරුන් ලෙස හඳුනාගත හැකිය. ඉස්ලාමය සමඟ තවදුරටත් හඳුනා ගැනීමට තෝරා නොගන්නා බහායි ඇදහිල්ලේ සාමාජිකයන් විසින් ගනු ලැබූ සමාන මාවතක් මෙය නියෝජනය කළ හැකිය. ඒ හා සමානව, අහමඩිවරුන්ට ප්‍රධාන ධාරාවේ ඉස්ලාමය සමඟ ඔවුන්ගේ වෙනස්කම් සමථයකට පත් කිරීමට සහ දකුණු ආසියානු ඉස්ලාමයේ නීත්‍යානුකූල ප්‍රකාශනයක් ලෙස පිළිගැනීම නැවත ලබා ගැනීමට උත්සාහ කළ හැකිය. විශේෂයෙන් අහමඩි මතභේදය දේශපාලනීකරණයෙන් බොහෝ removed ත්වී ඇත. කෙසේ වෙතත්, මේ අතර, ජමාඅත්-අහ්මදියා මුස්ලිම් සුළුතර ව්‍යාපාරයක් ලෙස එහි තත්වය පිළිබඳ අතිශය දේශපාලනීකරණය වූ මතභේදයක ගිලී සිටින අතර, ඇතැම් ප්‍රධාන කාරණා තවමත් නිල මූලධර්මයේ මුලික පූර්වගාමියාගෙන් ඔබ්බට කිසිවක් විධිමත් කර නොමැත. මුහම්මද් නබිතුමාගේ තත්වය හා සසඳන විට මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ගේ අධ්‍යාත්මික තත්ත්වය, මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ගේ ලේඛන හා ඉගැන්වීම් විධිමත් ලෙස ප්‍රධාන ධාරාවේ සම්ප්‍රදායේ පදනම් පා sources මය ප්‍රභවයන් හා අහමඩි ප්‍රජාවගේ ආකල්පය මෙම කරුණු සඳහා උදාහරණ වේ. එහි සාමාජිකයින් පිළිබඳව විනිශ්චය කිරීම ප්‍රතික්ෂේප කරන හෝ අහමඩිවරුන්ට එරෙහි සතුරුකම් හා හිංසා පීඩා දිගටම කරගෙන යාම අනුමත කරන අය සමඟ සබඳතා අත්හරින ප්‍රධාන ධාරාවේ මුස්ලිම්වරුන් කෙරෙහි. මේවා ජමාඅත්-අහමදියාගේ ප්‍රධාන දේවධර්මීය අභියෝග නියෝජනය කරන බැරෑරුම් නමුත් නොවිසඳුනු ගැටළු ය.
ව්‍යාපාරය මුහුණ දෙන තවත් අභියෝගයක් වන්නේ එහි නායකත්වයේ අනාගතයයි. ජමාඅත්-අහ්මදියාට භූමිකාවේ අංගයන් සමථයකට පත් කිරීමට අවශ්‍ය වනු ඇත khalīfat al-masīh සමකාලීන කාලවලදී, තනතුර හුදු ප්‍රධාන චරිතයක් දක්වා අඩු කිරීමට ඉඩ නොදීම සඳහා. අභ්‍යන්තර ආගමික හා දේශපාලන කතිකාව සඳහා ආයතන සංවර්ධනය කිරීම හෝ අවම වශයෙන් ශක්තිමත් කිරීම මෙයින් අදහස් විය හැකිය. පහෙන් හතරක් වන බැවින්, චරස්මා මූලධර්මය සහ ව්‍යාපාරයේ නිර්මාතෘගේ පෙළපත සමඟ එහි සම්බන්ධතාවය තවදුරටත් විස්තාරණය කිරීම ද එයින් අදහස් විය හැකිය. 
මෙසියස්ගේ අනුප්‍රාප්තිකයන් මෙතෙක් මිර්සා ගුලාම් අහමඩ්ගෙන් පැවත එන්නන් ය. ආගමික හෝ දේශපාලන නායකත්වයේ සහ සංවර්ධනයේ වෙනත් අංශයන්ට අනුගත වන අතරම පරම්පරාවට අදාළව ප්‍රභූත්වය පිළිබඳ අදහස් පුළුල් කිරීම කාලයත් සමඟ වර්ධනය කළ යුතුය.
මෙම ව්‍යාපාරය මුහුණ දෙන ආසන්නතම අභියෝගවලින් එකක් වන්නේ ලෝකයේ විවිධ ප්‍රදේශවල පීඩා සහ අයුතු ලෙස සැලකීමයි (Nijhawan 2010). බටහිර යුරෝපයේ සහ උතුරු ඇමරිකාවේ සමහර ප්‍රදේශවලට ප්‍රජාව ව්‍යාප්ත වීම නිසැකවම අහමඩි මුස්ලිම්වරුන්ට එරෙහිව නීතිමය සම්බාධක පවතින පාකිස්තානය හෝ ඉන්දුනීසියාව වැනි රටවල පවතින අනතුරු වළක්වා ගැනීමට බොහෝ අහමඩිවරුන්ට උපකාරී වී තිබේ. කෙසේ වෙතත්, මුස්ලිම් ලෝකයේ ආකල්ප වෙනස් කිරීම, ලොව පුරා සිටින ප්‍රධාන ධාරාවේ මුස්ලිම්වරුන් සමඟ ප්‍රජාවගේ සම්බන්ධතාවයට හානියක් විය හැකිය, විශේෂයෙන් ජමාඅත්-අහමදියාගේ ස්වයං අනන්‍යතාවය පිළිබඳ සංකල්ප දිගින් දිගටම මතුවෙමින් තිබේ.
ආශ්රිත
අහමඩ්, මිර්සා ගුලාම්. 2003. ඉන්දියාවේ යේසුස්. ටිල්ෆර්ඩ්, එක්සත් රාජධානිය: ඉස්ලාම් ජාත්‍යන්තර ප්‍රකාශන.
අහමඩ්, මිර්සා තාහීර්. 1994. ක්රිස්තියානි ධර්මය: කරුණු වලින් ප්රබන්ධයට ගමනක් . ටිල්ෆර්ඩ්, එක්සත් රාජධානිය: ඉස්ලාම් ජාත්‍යන්තර ප්‍රකාශන.
ෆිෂර්, හම්ෆ්රි. 1963. අහමදියා: බටහිර අප්‍රිකානු වෙරළ තීරයේ සමකාලීන ඉස්ලාමය පිළිබඳ අධ්‍යයනයක්. ලන්ඩන්: ඔක්ස්ෆර්ඩ් යුනිවර්සිටි ප්‍රෙස්.
ෆ්‍රීඩ්මන්, යොහානන්. 1989. අනාවැකි අඛණ්ඩව: අහමඩි ආගමික චින්තනයේ අංග සහ එහි මධ්‍යකාලීන පසුබිම. බර්ක්ලි: කැලිෆෝනියා විශ්ව විද්‍යාල මුද්‍රණාලය.
ගුල්ටියරි, ඇන්ටෝනියෝ. 2004. අහමඩිස්: මුස්ලිම් සමාජයක ප්‍රජාව, ස්ත්‍රී පුරුෂ භාවය සහ දේශපාලනය. ලන්ඩන්: මැක්ගිල්-ක්වීන්ස් විශ්ව විද්‍යාල මුද්‍රණාලය.
ගුල්ටියරි, ඇන්ටෝනියෝ. 1989. හෘදය සාක්ෂිය සහ බලහත්කාරය: පාකිස්තානයේ අහමඩි මුස්ලිම්වරුන් සහ ඕතඩොක්ස්වාදය. මොන්ට්‍රියල්: ගුවර්නිකා සංස්කරණයන්.
හැඩාඩ්, ඉවෝන් යස්බෙක් සහ ජේන් ඉඩ්ල්මන් ස්මිත්. 1993. ඇමරිකාවට මෙහෙවර: උතුරු ඇමරිකාවේ ඉස්ලාමීය නිකායවාදී ප්‍රජාවන් පහක්. ගේන්ස්විල්: ෆ්ලොරිඩා විශ්ව විද්‍යාල මුද්‍රණාලය.
හැන්සන්, ජෝන් එච්. 2007. "ජිහාඩ් සහ අහමදියා මුස්ලිම් ප්‍රජාව: සමකාලීන ලෝකයේ ඉස්ලාමය ප්‍රවර්ධනය කිරීමට අවිහිංසාවාදී උත්සාහයන්." නෝවා ආගමි 11: 77-93.
ඛාන්, අදිල් හුසේන්. 2015. සූෆිවාදයේ සිට අහමදියාව දක්වා: දකුණු ආසියාවේ මුස්ලිම් සුළුතර ව්‍යාපාරයක්. බ්ලූමින්ටන්: ඉන්දියානා විශ්ව විද්‍යාල මුද්‍රණාලය.
ලවන්, ස්පෙන්සර්. 1974. අහමඩියා ව්‍යාපාරය: ඉතිහාසයක් සහ ඉදිරිදර්ශනයක්. දිල්ලි: මනෝහර් පොත් සේවය.
නිජවන්, මයිකල්. 2010. ““ අද අපි සියල්ලෝම අහමඩි ”: ලාහෝර් සහ බර්ලින් අතර මිථ්‍යාදෘෂ්ටික අනන්‍යතාවයේ වින්‍යාසයන්.” මැද පෙරදිග අධ්‍යයන පිළිබඳ බ්‍රිතාන්‍ය ජර්නලය 37: 429-47.
කස්මි, අලි උස්මාන්. 2014. අහමඩිස් සහ පකිස්ථානයේ ආගමික බැහැර කිරීමේ දේශපාලනය. ලන්ඩන්: ගීය මුද්‍රණාලය.
වැලන්ටයින්, සයිමන් රොස්. 2008. ඉස්ලාමය සහ අහමදියා ජමාඅත්: ඉතිහාසය, විශ්වාසය, පුහුණුව. නිව් යෝර්ක්: කොලොම්බියා යුනිවර්සිටි ප්‍රෙස්.
තැපැල් දිනය:
5 මැයි 2015
