Valérie Aubourg 

Katolicka odnowa charyzmatyczna

 

KATOLICKA CHARYZMATYCZNA ODNOWA OŚ CZASU

1967: Powstaje Katolicka Odnowa Charyzmatyczna (CCR).

Lata 1967–1980 (wczesne): nastąpiła ekspansja i akulturacja protestantów.

1975 (18-19 maja): Pierwsze światowe spotkanie poświęcone odnowie charyzmatycznej odbyło się w obecności papieża Pawła VI na placu św. Piotra w Rzymie.

1978: Powstaje Międzynarodowa Katolicka Odnowa Usług Charyzmatycznych (ICCRS).

1980-1990: Katolicka Odnowa Charyzmatyczna zintegrowana z katolicką matrycą.

1981: Utworzono Międzynarodowe Biura Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej (ICCRO).

1998 (27-29 maja): Założyciele i przywódcy pięćdziesięciu siedmiu ruchów kościelnych i nowych wspólnot spotkali się z Papieżem Janem Pawłem II na placu św. Piotra w Rzymie.

Lata 1990 (późne) -2020:  Osiągnięto zbliżenie z neo-zielonoświątkowcami.

XXI wieku: elementy ewangeliczne i zielonoświątkowe zostały wprowadzone do szerszego katolicyzmu, wykraczając poza odnowę charyzmatyczną w ścisłym tego słowa znaczeniu.

2017 (3 czerwca): Spotkanie CCR obchodziło pięćdziesiątą rocznicę istnienia w obecności papieża Franciszka w Circus Maximus w Rzymie.

2018: Powstaje Międzynarodowa Służba Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej (CHARIS).

ZAŁOŻYCIEL / HISTORIA GRUPY

Odnowa charyzmatyczna narodziła się w styczniu 1967 r., Kiedy czterech świeckich nauczycieli z Duquesne University w Pittsburghu w Pensylwanii doświadczyło chrztu w Duchu Świętym w grupie biskupich zielonoświątkowców. Ich doświadczenie szybko rozprzestrzeniło się poza kręgami studenckimi i Stanami Zjednoczonymi, dając początek wielu zgromadzeniom katolickim gromadzącym się na modlitwie „drogą zielonoświątkowców”. W ciągu niespełna dziesięciu lat ruch ten ugruntował się na wszystkich kontynentach: w 1969 roku w trzynastu krajach gościły charyzmatyczne grupy modlitewne, a do 1975 roku w dziewięćdziesiąt trzy kraje. W Afryce odniósł taki sukces, że antropolog i jezuita Meinrad Hebga mówił o „prawdziwej fali przypływu” (Hebga 1995: 67).

Obecnie Odnowa Charyzmatyczna obejmuje 19,000,000 milionów, co stanowi około dziesięciu procent wszystkich katolików (Barrett i Johnson 2006). Ruch ma 148,000 238 grup modlitewnych w 13,400,000 krajach. Wielkość grup waha się od dwóch do tysiąca uczestników. Grupy te gromadzą co tydzień 10,600 450 1980 ludzi. 2.7 2006 księży i ​​2014 biskupów na całym świecie jest charyzmatycznych. Ale Odnowa Charyzmatyczna jest głównie ruchem świeckim. Po początkowym gwałtownym wzroście (ponad dwadzieścia procent rocznie do lat osiemdziesiątych), postęp katolickiego ruchu charyzmatycznego znacznie spowolnił. Niemniej jednak utrzymuje się w tempie 2010% rocznie od początku XXI wieku (Barrett i Johnson 2014). To właśnie na południu wzrost jest obecnie najwyższy, gdzie ruch charyzmatyczny szczególnie rezonuje z tradycyjnymi kulturami (Aubourg 2017a; Bouchard 2015; Massé 2017; Hoenes del Pinal XNUMX), jednocześnie zachęcając do rozwoju liderów, takich jak kongijska Mama Régine ( Fabian XNUMX), Kameruńczyk Meinrad Hebga (Lado XNUMX), Beninese Jean Pliya, Indianin James Manjackal itp.

W rozwoju Odnowy Charyzmatycznej można wyróżnić cztery fazy. Pierwsza odnosi się do lat jego powstania (1972-1982), w których doświadczenie zielonoświątkowe wkroczyło w katolicyzm. Obie strony Atlantyku widziały to, co Kanadyjczycy Pauline Côté i Jacques Zylberberg (1990) nazwali „protestancką ekspansją i akulturacją”. Na całym świecie powstały grupy modlitewne, z których część dała początek tak zwanym „nowym” wspólnotom (Landron 2004). Należą do nich The Word of God in the United States (1969); Sodalitium Vita Christianae w Peru (1969); Canção Nova (1978) i Shalom (1982) w Brazylii; Emmanuel (1972), Théophanie (1972), Chemin Neuf (1973), Rocher (1975), Pain de vie (1976) i Puits de Jacob (1977) we Francji; itd. Grupy i wspólnoty modlitewne regularnie organizowały duże, wspólne spotkania sprzyjające relacjom ekumenicznym. Warto zwrócić uwagę, że nawiązano więzi nie tylko między charyzmatykami katolickimi a zielonoświątkowcami, ale także ze środowiskami luterańskimi i reformowanymi uwikłanymi w „falę charyzmatyczną” (Veldhuizen 1995: 40).

Po początkowym otwarciu się na pentekostalizm nastąpiła faza wycofania się, podczas której Odnowa Charyzmatyczna ponownie skupiła się na swojej katolickiej tożsamości (1982-1997). Instytucja rzymska zadbała o to, aby ją kontrolować, wzmacniając swoją przynależność do społeczności kościelnej jako całości. Starał się powstrzymać jej musowanie, normalizując swoje obrzędy i praktyki. Odnowa zakorzeniła się również w katolickiej matrycy ze świadomego pragnienia samego ruchu. Jako że początkowo reprezentował „ukryty protest” (Seguy 1979) przeciwko rzymskiej instytucji, następnie złożył szereg obietnic: użyć postaci emblematycznych (świętych, mistyków, papieży), zmienić historię tradycji kościelnej i ożywić praktyki, które nie były dłużej w użyciu (adoracja Najświętszego Sakramentu, spowiedzi indywidualne, pielgrzymki, pobożność maryjna itp.). Jak wyraził Michel de Certeau, w katolickich ruchach charyzmatycznych „charyzma staje się częścią instytucji, którą podtrzymuje i otula się” (De Certeau 1976: 12). W niektórych diecezjach Odnowa znalazła się pod kierownictwem przywódców, którzy narzucali roztropność i rezerwę w odniesieniu do wyrazów charyzmatycznych. Doprowadziło to do bardzo klerykalnej Odnowy, która stopniowo traciła swój wigor. Wyrażenia emocjonalne stały się mniej żywiołowe. Idea nawrócenia związana z chrztem w Duchu Świętym została eufemizowana. Grupy takie jak wspólnota Emmanuel zastąpiły je określeniem „wylanie Ducha”, aby zdystansować się od doświadczenia przeżywanego w środowiskach protestanckich i umniejszyć jego znaczenie w odniesieniu do sakramentu chrztu. Było mniej, mniej spektakularnych uzdrowień. Spotkania modlitewne odbywały się w sposób coraz bardziej powtarzalny, stając się prawdziwymi zgromadzeniami paraliturgicznymi. Regulacja Odnowy ostatecznie doprowadziła do tego, co socjolog Max Weber określa jako „rutynizację charyzmy” i „katolicką resocjalizację emocji” (Cohen 2001), czemu towarzyszył spadek jej atrakcyjności wśród młodych ludzi, zwłaszcza w krajach zachodnich. . 

Trzeci okres to zbliżenie się do neo-zielonoświątkowców w celu ożywienia Odnowy (od 1997). Kiedy grupy modlitewne traciły równowagę, podjęto kroki, aby ponownie rozpalić charyzmatyczne emocje. Przybierały one formę szkoleń, spotkań modlitewnych, dni ewangelizacji, zindywidualizowanych komórek powitalnych i dużych zgromadzeń. Wszystkie te inicjatywy zmobilizowały elementy trzeciej fali neo-zielonoświątkowej, która charakteryzuje się zachęcaniem do niezwykłych boskich manifestacji pod wpływem „ewangelizacji mocy”. Zjawisko to rozprzestrzeniło się dzięki wyspecjalizowanym kaznodziejom, którzy działali w sieciach międzywyznaniowych i międzynarodowych, i wywołało nową religijną burzę, którą instytucja kościelna bardzo starała się kontrolować.

Czwarta, tak zwana „post-charyzmatyczna” faza rozpoczęła się na początku XXI wieku. Odpowiada on wprowadzeniu do katolicyzmu elementów ewangelicznych i zielonoświątkowych, wykraczającym poza samą odnowę charyzmatyczną w ścisłym tego słowa znaczeniu (Aubourg 2000). To wprowadzenie mogłoby się odbyć „po cichu”, w sposób kapilarny, niekoniecznie zdając sobie z tego sprawę wierni, używając muzyki (np. Poprockowe piosenki australijskiego megachurch Hillsong), książek (np. Kościół kierowany celami kalifornijskiego pastora Ricka Warrena), praktyki dyskursywne (np. świadectwo z życia wzięte), techniki ciała (np. modlitwa braci), przedmioty (np. chrzcielnica dla dorosłych) i tak dalej. Utworzono także grupy modlitewne, które były związane z Odnową Charyzmatyczną, ale nie uważały się za należące do niej, a ich członkowie wywodzili się z szerszego zakresu kategorii niż tylko katoliccy charyzmatycy. Tak było w przypadku grup modlitwy Matki Bożej założonych przez Angielkę Veronicę Williams, które są obecnie obecne w dziewięćdziesięciu pięciu krajach. Tak zwane parafie „misyjne” również czerpały inspirację z ewangelicznych megakościołów w pełni świadomie, ale bez przynależności do Odnowy Charyzmatycznej. Robiąc to, katolicyzm pożyczył potężne narzędzia z kościołów ewangelickich, aby ożywić praktykę katolicką i spowolnić narastającą krzywą niechęci religijnej. W tym procesie zapożyczania się ze świata ewangelicznego i zielonoświątkowego warto zwrócić uwagę na znaczenie jednego konkretnego podejścia: kursów alfa (Rigou Chemin 2011; Labarbe, 2007; Stout i Dein 2013). To narzędzie ewangelizacyjne, charakteryzujące się serdecznością, którą stara się pielęgnować, i dobrze zorganizowaną organizacją logistyczną, jest podobne do pentekostalizmu, ponieważ koncentruje swoje przesłanie na rozwijaniu osobistej relacji z Chrystusem, czytaniu Biblii i „zdobywaniu” Świętego Duch. Rozpoczęty w londyńskiej anglikańskiej parafii Holy Trinity Brampton (HTB) w 1977 roku, jego sukces rozprzestrzenił się na cały świat i w różnych wspólnotach chrześcijańskich. Odegrał kluczową rolę na trzech poziomach: rozpowszechniając ewangeliczne praktyki i narzędzia w świecie katolickim, budując międzynarodową międzywyznaniową sieć liderów oraz wdrażając nowy model organizacji parafialnej.

DOCTRINES / BELIEFS

„Dziecko zielonoświątkowe”, jak mówi Christine Pina (2001: 26), ruch charyzmatyczny był początkowo bardzo bezpośrednio związany z tą gałęzią ewangelicznego protestantyzmu, gdyż skupiał się przede wszystkim na praktyce charyzmatów: glossolalia (Aubourg 2014b), proroctwo (McGuire 1977), uzdrowienie (Csordas 1983; Charuty 1990; Ugeux 2002). Następnie podkreślił centralne znaczenie tekstu biblijnego, nawrócenie (lub ponowne nawrócenie) i wyraźne głoszenie kerygmatu (przesłanie skoncentrowane na „Jezusie Chrystusie umarł na krzyżu za zbawienie ludzkości”). Co więcej, w następstwie pentekostalizmu ruch charyzmatyczny ożywił wyznanie istnienia Szatana i jego demonicznych przejawów. Zajmował się prośbami o egzorcyzmy i przedstawiał się jako środek do walki z groźbami czarów (Sagne 1994).

Jednak od samego początku związek z zielonoświątkowością budził wątpliwości, a katolicy nie zadowalali się po prostu kopiowaniem jego zwyczajów. Instytucja kościelna zadbała o ich ukierunkowanie, odkładając na bok pewne elementy, takie jak nacisk na apokaliptyczny dyskurs, na rzecz innych, takich jak szacunek dla organów hierarchicznych i rządzących.

RYTUAŁY / PRAKTYKI

Odnowa Charyzmatyczna obejmuje wiele różnych osób z całego świata, które czasami biorą udział w różnych grupach i działaniach: zgromadzeniach modlitewnych, konferencjach, zjazdach, rekolekcjach, szkołach ewangelizacyjnych, wydawnictwach, nowych wspólnotach itp. Charyzmatyczny krajobraz jest zorganizowany wokół dwóch głównych typów grup religijnych: wspólnot i grup modlitewnych (Vetö 2012). [Obraz po prawej]

Grupy modlitewne nie wymagają od swoich członków intensywnego zaangażowania i mają tendencję do wtapiania się w życie lokalnego kościoła. Mimo że ich słuchacze są płynni i mobilni, grupy modlitewne podjęły wysiłek, aby zorganizować się, tworząc krajowe organy koordynacyjne. Grupy modlitewne są prowadzone przez pasterza otoczonego rdzeniem. W zdecydowanej większości są to osoby świeckie, wybierane przez pozostałych członków grupy. Podobnie jak zgromadzenia zielonoświątkowe, grupy modlitewne założone przez katolików zachęcają do nowych form ciepłej, ścisłej towarzyskości. Modlitwa charyzmatyczna kładzie duży nacisk na emocje religijne, świadectwa z życia wzięte i swobodne wyrażanie wiary. Ciało odgrywa centralną rolę poprzez rytmiczne piosenki, tańce oraz liczne gesty i postawy, takie jak klaskanie lub podnoszenie rąk.

Chociaż spontaniczność jest zasadniczą cechą modlitwy charyzmatycznej, ta ostatnia niemniej jednak podąża za wzorem, który powtarza się co tydzień: sesja rozpoczyna się modlitwą uwielbienia, po której następuje jedno lub więcej czytań biblijnych. Kończy się wspólnymi modlitwami wstawienniczymi i włożeniem rąk na poszczególnych uczestników, którzy tego sobie życzą. Hymny i charyzmatyczne przejawy akcentują spotkania (Parasie 2005).

Wspólnoty są bardziej widoczne i lepiej zorganizowane niż grupy modlitewne. Potwierdzają swoje specyficzne cechy w stosunku do siebie. Między nimi rozwijają się relacje konkurencyjne, ale także w odniesieniu do autonomicznych grup modlitewnych. Niektóre oferują intensywne życie we wspólnocie (np. The Word of God w Stanach Zjednoczonych, Béatitudes i Pain de Vie we Francji), podczas gdy inne (na przykład Emmanuel) oferują mniej restrykcyjny sposób życia. W tych grupach religijnych zachodzą dwa procesy, które Thomas Csordas opisuje jako „rytualizację i radykalizację charyzmy” (Csordas 2012: 100-30). Z administracyjnego punktu widzenia doprowadziły one do nabycia statutów kanonicznych (instytuty zakonne, prywatne lub publiczne stowarzyszenia wiernych podlegające prawu diecezjalnemu lub papieskiemu). Wspólnoty te oferują nowe sposoby wspólnego życia, ponieważ niektóre są mieszane (mężczyźni i kobiety / księża i świeccy / katolicy i protestanci), podczas gdy inne przyjmują pary małżeńskie ze swoimi dziećmi. Większość z nich zachęca swoich członków do noszenia charakterystycznych strojów lub znaków: specyficznego kształtu i koloru odzieży, stylizowanego krzyża noszonego na szyi, sandałów itp. Po stopniowym zajmowaniu miejsca w Kościele, nowym wspólnotom powierza się dziś parafie, opactwa. i obowiązki kościelne (Dolbeau 2019).

Oprócz praktyk i wierzeń zielonoświątkowych większość społeczności wyłaniających się z Odnowy Charyzmatycznej przyjęła rygorystyczną ortopraksję, która jest charakterystyczna dla środowisk ewangelicznych. Obejmuje to surowe potępienie zachowań uznawanych za niemoralne, takich jak cudzołóstwo; zakaz używania tytoniu; nieufność do muzyki, w szczególności muzyki rockowej; zakaz hazardu; oraz potępienie jogi, astrologii wróżbiarskiej czy spirytualizmu (istnieje jednak gradacja między społecznościami, które zdecydowanie potępiają takie praktyki, a tymi, które są wobec nich mniej krytyczne). Poza sferą ściśle religijną zmiany, jakie przyniosło doświadczenie chrztu w Duchu Świętym, mają wpłynąć na całe życie nawróconego katolika, od jego stosunków społecznych po codzienną postawę i reprezentację społeczeństwa. Ten wymiar etyczny wpływa również na relacje między płciami.

ORGANIZACJA / PRZYWÓDZTWO

Po pierwszym nazywaniu siebie „katolickim zielonoświątkowością”, „neo-zielonoświątkowością” lub „ruchem zielonoświątkowym w Kościele katolickim” (O'Connor 1975: 18), ruch charyzmatyczny zaczęto nazywać „Odnową charyzmatyczną”. Bardzo często nazywa się to po prostu „odnowieniem”. Pomijając jego nazwę, toczy się debata między uczonymi, takimi jak Thomas Csordas, którzy uważają, że Katolicka Odnowa Charyzmatyczna może być scharakteryzowana jako ruch (w socjologicznym sensie tego terminu), a przywódcami tego ugrupowania religijnego, którzy odmawiają. kojarzyć się z tą kategorią teoretyczną (Csordas 2012: 43).

Początkowo Kościół rzymskokatolicki postrzegał tę „odnowę” w dużej mierze sceptycznie, wręcz negatywnie. Uznano, że nie da się go kontrolować, a jego innowacje wydawały się potencjalnie destabilizujące dla systemu instytucjonalnego. Ruch został również zdyskredytowany ze względu na jego skłonność do emocjonalnego chrześcijaństwa, które zdawało się przeceniać zaangażowanie w społeczeństwo, oraz z powodu postrzeganej aroganckiej postawy tych nowo nawróconych, którzy przedstawiali się jako „przyszłość Kościoła”. W dniach 18 i 19 maja 1975 r., W święto Pięćdziesiątnicy, 12,000 3 osób z ponad sześćdziesięciu krajów wzięło udział w III Międzynarodowym Kongresie Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej, który odbył się w Rzymie. [Obraz po prawej] Papież Paweł VI zadał im to pytanie, które zapisze się w kronikach Odnowy: „Jak ta Odnowa nie może być szansą dla Kościoła i dla świata? I jak w tym przypadku nie można było podjąć wszystkich kroków niezbędnych do zapewnienia, że ​​tak pozostanie? ” Nazywając Odnowę „szansą”, Papież nie tylko nadał ruchowi charyzmatycznemu legitymację, na którą liczył, ale także zachęcił do rozwoju tej „nowej wiosny dla Kościoła”. Niemniej jednak temu wsparciu dla Odnowy Charyzmatycznej towarzyszy od 1974 roku kontrola kościelna ściśle powiązana z endogeniczną strukturą Odnowa charyzmatyczna. W celu uregulowania praktyk charyzmatycznych opracowano szereg dokumentów, takich jak te napisane przez Léona-Josepha Suenensa, kardynała Mechelen-Brussels. Kolejni papieże nadal wspierali Odnowę Charyzmatyczną, jednocześnie stale nakazując jej ochronę jej katolickiej tożsamości. [Obraz po prawej]

Na poziomie międzynarodowym, odmawiając ustanowienia międzynarodowej struktury zarządzającej, Odnowa Charyzmatyczna uzyskała światowe biuro koordynacyjne, które w 1981 r. Stało się znane jako ICCRO (Międzynarodowe Biura Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej). Pierwotnie mieścił się w Ann Arbor, gdzie Ralph Martin kierował biuletynem łącznikowym i informacyjnym, w 1975 r. Biuro zostało przeniesione do biskupstwa Mechelen-Bruksela, aw 1982 r. Do Rzymu, w budynku, w którym mieściła się Papieska Rada ds. Świeckich ( ma zostać zastąpiona dykasterią w 2016 r.). Ten ostatni uznał go w 1983 roku (jako prywatne stowarzyszenie wiernych posiadających osobowość prawną). Organizacja została przemianowana na ICCRS (International Catholic Charismatic Renewal Services), a jej celem jest promowanie relacji między katolickimi podmiotami charyzmatycznymi oraz współpraca ze Stolicą Apostolską. W 2018 roku CHARIS (Międzynarodowa Służba Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej) zastąpiła ICCRS. Przedstawia się jako „służba komunii, a nie ciało kierownicze ”, potwierdzając jego ekumeniczny wymiar. [Obraz po prawej]

Lokalnie biskupi wyznaczają „delegatów diecezjalnych” w swoich diecezjach: kapłanów, diakonów lub świeckich, których rolą jest towarzyszenie grupom Odnowy Charyzmatycznej.

Jeśli chodzi o większe społeczności, stosunki władzy w ich obrębie dały początek debatom i analizom (Plet 1990).

ZAGADNIENIA / WYZWANIA

Ostatecznie wydaje się, że przed CCR stoją dwa wyzwania, które mają wpływ na jego rozwój, jeśli nie na przetrwanie. Pierwsze wyzwanie dotyczy jego denominacyjnego pozycjonowania. Od swoich początków do dnia dzisiejszego CCR żegluje między wodami protestanckimi z jednej strony a wodami katolickimi z drugiej. Z pierwszego (pentekostalizmu) zapożyczył elementy, które nadają mu oryginalność i zapewniają dynamizm, a jednocześnie zachował swoje miejsce w drugim (katolicyzmie), zapewniając w ten sposób jego trwałość. To napięcie między dwoma wyznaniowymi światami (protestantyzmem i katolicyzmem) w dużej mierze pokrywa się z napięciem między charyzmą a instytucją, które zostało klasycznie ujawnione w socjologii religii.

Drugie wyzwanie dotyczy jej socjograficznego charakteru. W Europie klasy średnie i wyższe opuściły diecezjalne grupy modlitewne, które, z drugiej strony, coraz częściej przyjmują członków ze środowisk migracyjnych i diaspory. Jeśli chodzi o nowe społeczności, przyciągają one klasy wyższe z silną „tradycyjną” wrażliwością. Ogólnie rzecz biorąc, zachodnie zainteresowanie CCR spada. Ta ewolucja jest zgodna z głównym trendem we współczesnym katolicyzmie, który obserwuje przyspieszenie jego wzrostu w krajach wschodzących, podczas gdy na Zachodzie można zaobserwować spadek.

Można poczynić kilka ważnych obserwacji dotyczących profilu społeczno-kulturowego członków katolickiego ruchu charyzmatycznego:

Według Jacquesa Zylberberga i Pauline Côté ruch charyzmatyczny w Quebecu przyciągał początkowo samotną populację głównie kobiet w średnim wieku. Następnie zwrócili uwagę na kluczową rolę mnichów i mniszek w ruchu, a także przewagę klas średnich i prymat przesłanek kulturowych nad ekonomicznymi (Côté i Zylberberg 1990: 82). W Stanach Zjednoczonych Odnowa Charyzmatyczna dotyczyła głównie białych, miejskich osób z klasy średniej (McGuire 1982). Należy podkreślić, że według Bernarda Ugeux Odnowa narodziła się w Ameryce Północnej w tym samym czasie i w tym samym środowisku społeczno-kulturowym, co szereg nowych ruchów religijnych, które później utożsamiano z New Age. We Francji Odnowa Charyzmatyczna dotarła początkowo do ludzi z bardzo różnych środowisk społecznych, aw szczególności do dwóch przeciwstawnych grup ludności: warstwy środkowej i wyższej oraz zmarginalizowanych (bezdomni, pacjenci psychiatryczni, podróżnicy z plecakiem, byli narkomani, osoby odmawiające sumienia). Jednak większość liderów Renewal pochodziła z klas wyższych i średnich.

Z biegiem czasu zmienił się typ populacji dołączającej do Odnowy. Obecnie migranci z Ameryki Łacińskiej i Haiti są mocno zaangażowani w ruch charyzmatyczny w Quebecu (Boucher 2021) i Stanach Zjednoczonych (Pérez 2015: 196). We Francji migranci ze społeczeństw kreolskich i afrykańskich, a także z niższych warstw, są coraz częściej obecni w grupach modlitewnych obok klas średnich. Odnowa tak praktycznie zniknął ze świata wiejskiego, a warstwy wyższe zdominowały większe społeczności charyzmatyczne (Emmanuel i Chemin Neuf). Historia Odnowy Charyzmatycznej na Wyspach Mascarene (Mauritius, Reunion) [Zdjęcie po prawej] pokazuje bardzo podobną ewolucję: „biała” klasa średnia, która zapoczątkowała ruch charyzmatyczny, jest obecnie praktycznie nieobecna w grupach Odnowy, przy czym ta ostatnia rekrutuje większość ich członków z kreoli afrykańskich i malgaskich, którzy pochodzą ze znacznie mniej uprzywilejowanych środowisk społecznych (Aubourg 2014a). W Afryce i Ameryce Łacińskiej Odnowa Charyzmatyczna jest obecna w tych samych kręgach społecznych co pentekostalizm; dotyczy to klasy średniej, ale przede wszystkim prostych zwykłych ludzi.

Czy członkowie Odnowy Charyzmatycznej reprezentują w Kościele tradycjonalistyczny i politycznie konserwatywny nurt? W Stanach Zjednoczonych odpowiedź na to pytanie jest generalnie twierdząca. W ruchu charyzmatycznym jego szeregi wzrosły, na przykład wraz z przybyciem uchodźców z Nikaragui, którzy sprzeciwiali się reżimowi sandinistów, oraz Libańczyków, którzy wyznawali tradycjonalistyczne poglądy na temat moralności małżeńskiej i seksualnej. Jeśli chodzi o założycieli wspólnoty The Word of God, byli oni dalecy od przynależności do ruchu hippisowskiego. We Francji odpowiedź na to pytanie jest bardziej zniuansowana, ponieważ występuje większa niejednorodność (Champion i Cohen 1993; Pina 2001: 30). Większość założycieli społeczności podpisała się pod ideałami z maja 1968 r. (Dążenie do samozarządzania, niestosowania przemocy, potępianiem społeczeństwa konsumpcyjnego) i wyborami dokonanymi przez Sobór Watykański II (docenianie świeckich, ekumenizm, dość niehierarchiczna organizacja). Z drugiej strony rozwijały się wspólnoty, które silnie broniły tradycyjnych katolickich stanowisk w kwestii moralności seksualnej i rodzinnej, dystansując się od protestantyzmu, którego członkowie głosowali w prawo. Przykładem jest społeczność Emmanuel (Itzhak 2014). Jeśli chodzi o autonomiczne grupy modlitewne, ich główną cechą jest brak zaangażowania politycznego. Podobnie jak zielonoświątkowcy pierwszej fali, ci charyzmatyczni katolicy wolą modlitwę niż angażowanie się w „świat”,

ZDJĘCIA

Obraz # 1: Francja, grupa modlitewna, 2019.
Image # 2: Rzym, pierwsze międzynarodowe spotkanie charyzmatyczne, 1975 r.,
Obraz #3: Paweł VI z Ralphem Martinem, Stevem Clarkiem i Liderami Odnowy, 1973.
Zdjęcie # 4: CHARIS, 2020.

LITERATURA

Aubourg Valérie. 2020,  Réveil catholique. Emprunts évangéliques dans le catholicisme Genève, Labor et Fides

Aubourg Valérie. 2014a. Christianismes charismatiques à l'Ile de La Réunion. Paryż: Karthala.

Aubourg Valérie. 2014b. »Chant céleste: la glossolalie en milieu pentecôtiste charismatique à l'île de La Réunion«,  Anthropologie et Sociétés 38: 245-64.

Barrett, David i Todd M. Johnson. 2006. „Le Renouveau charismatique catholique, 1959-2025”. Pp. 163-78 w: „Et Pierre se leva…”, Nouan-le-Fuzelier, Éd. des Béatitudes, pod redakcją Oreste Pesare,

Bouchard, Melissa. 2010. »Les relations entre catholiques et hindous chez les Tamouls sri lankais à Montréal et la notion de syncrétisme: l'exemple des pèlerinages et de la dévotion mariale.« Mémoire de Master en anthropologie, Uniwersytet w Montrealu.

Boucher Guillaume. 2021. „Transcendance transnationale: étude compareée de congrégations catholiques charismatiques latino-américaine et québécoise à Montréal." Pp. 211-24 w Aubourg V., Meintel D., et Servais O. (reż.), Etnographies du catholicisme contemporain. Paryż, Karthala.

Champion, Françoise et Martine Cohen. 1993. „Recompositions, décompositions: Le Renouveau charismatique et la nébuleuse mystique-ésotérique depuis les années soixante-dix." Le Debata 75: 77-85.

Charuty, Giordana. 1990. „Les liturgies du malheur. Le souci thérapeutique des chrétiens charismatiques. ” Le Debata 59: 68-89.

Cohen, Martine. 2002. „Le renouveau charismatique catholique: des hippies, mais aussi des traditionnels”. Pp. 69-74 w Le renouveau religieux, de la quête de soi au fanatisme. A. Houziaux (reż.), Paryż.

Côté, Pauline et Jacques Zylberberg. 1990. „Univers catholique romain, charisme et indywidualizm: les tribulations du renouveau charismatique canadien francophone”. Sociologie et Sociétés 22: 81-94.

Dolbeau Samuel. 2019. „Le rapport de la Communauté de l'Emmanuel avec ses paroisses parisiennes. S'accommoder sans se diluer, se spécifier sans s'isoler. ” Émulations - Revue de sciences sociales, Po angielsku.

Csordas, Thomas J. 2012. Lcierpienie, charyzma i kreatywność. Życie rytualne w katolickiej odnowie charyzmatycznej. Nowy Jork: Palgrave.

Csordas Thomas, 1983, „Retoryka przemiany w uzdrawianiu rytualnym”. Kultura, medycyna i psychiatria 7: 333-75.

de Certeau Michel. 1976. „Le mouvement charismatique: nouvelle pentecôte ou nouvelle aliénation”. La List 211: 7-18.

Hebga, Meinrad. 1995. „Le mouvement charismatique en Afrique”. Etiudy 383: 67-75.

Hoenes del Pinal, Eric. 2017. „Paradoks charyzmatycznych katolików. Zerwanie i ciągłość w parafii Q'eqchi'-Maya. ” Pp. 170-83 w Antropologia katolicyzmupod redakcją K. Norgeta, V. Napolitano i M. Mayblina. Berkeley: University of California Press.

Itzhac Nofit, 2014, „Wolność miłości? Uczucia moralne i katolicka reakcja na małżeństwa homoseksualne we Francji ”. Konferencja Stowarzyszenia Antropologów Społecznych Wielkiej Brytanii (ASA) w Edynburgu w Szkocji.

Fabiana, Johannesa. 2015. Porozmawiaj o modlitwie. Komentarz etnograficzny. Nowy Jork: Palgrave Macmillan.

La Barbe, Frank. 2007. „Un ethnologue au Cours Alpha. Evangélisation et cure d'âme en milieu charismatique - Un exemple montpelliérain. « PentecoBadania 6: 150-87.

Lado, Ludovic. 2017, „Experiments of Inculturation in a Catholic Charismatic Movement in Cameroun”. Pp. 227-42 w Antropologia katolicyzmu, pod redakcją K. Norget i V. Napolitan. Berkeley: University of California Press.

Landron, Olivier. 2004. Les communautés nouvelles: nouveaux visages du catholicisme français. Paryż: Cerf.

Masse, Raymond. 2014. „Inculturation et catholicisme créole à la Martinique”. Pp. 131-48 w Mobilité religieuse. Retours croisés des Afriques aux Amériques, red P. Chanson, Y. Droz, Y. Gez i E. Soares. Paryż: Karthala.

McGuire, Meredith. 1982. Zielonoświątkowcy katolicy; Władza, charyzma i porządek w ruchu religijnym. Philadelphia: Temple University Press.

McGuire Meredith. 1977. „Społeczny kontekst proroctwa: słowne dary Ducha wśród katolickich zielonoświątkowców”. Przegląd badań religijnych 18: 134-47.

O'Connor, Edward Denis. 1975. Le Renouveau Charyzmatyczny. Pochodzenie i perspektywy. Paryż: Beauchesne.

Parasie, Sylvain. 2005. „Rendre présent l'Esprit-Saint. Ethnographie d'une prière charismatique. ” Etnologia francuska XXXV: 347-54.

Perez Salim Tobias. 2015. Religia, imigracja et integracja aux Etats-Unis. Une communauté hispanique w Nowym Jorku. Paryż: L'Harmattan.

Pina, Krystyna. 2001. Voyage au pays des charismatiques. Paryż: Les Editions de l'Atelier.

Plet, Philippe. 1990. „L'autorité dans le mouvement charismatique contemporain”. Thèse de sociologie Uniwersytet w Paryżu 4.

Rigou-Chemin, Bénédicte. 2011. „Les virtuoses religieux en paroisse. Une ethnographie du catholicisme en acte ”. Te de doctorat en anthropologie, EHESS.

Sagne, Jean-Claude. 1994. „Le ministère d'exorciste”. Pp. 121-23 w Le Défi magique, tom 2, Satanisme et sorcellerie. Lyon: CREA.

Séguy, Jean. 1979. „La protestation implicite. Groupes et communautés charismatiques ”. Archiwa de sciences sociales des religions 48: 187-212.

Stout, Anna i Simon Dein. 2013. „Alfa i ewangeliczne nawrócenie”. Journal of Beliefs & Values 34: 256-61.

Ugeux, Bernard. 2002. „À propos de l'évolution de la conception du miracle de guérison dans le catholicisme au XXe siècle ”. Pp. 23-40 cali Convocations thérapeutiques du Sacrépod redakcją J. Benoist i R. Massé. Paryż: Karthala ..

Velduizen Evert. 1995. Le Renouveau charyzmatyczny protestancki we Francji (1968-1988). Lille: Atelier National de la Reproduction des Theses.

Vetö, Miklos. 2012. „Le Renouveau charismatique dans l'Église Catholique”. Les cahiers psychologie politique [En ligne] Janvier 20. Dostęp od https://doi.org/10.34745/numerev_708 Na 23 w grudniu 2017.

Data publikacji:
Marzec 3 2021

 

Udostępnij