Mark Spece

Dhammakaja


OŚ CZASU RUCHU DHAMMAKĀYA

1610: Wat Paknam Phasi Charoen (Wat Paknam) została założona na mocy edyktu królewskiego w dzisiejszej dzielnicy metra Bangkoku.

XVII-XVIII w .: Wiele popularnego buddyzmu w północnej i północno-wschodniej Tajlandii (i na obszarach przyległych) było wersjami, z których rozwinął się współczesny ruch Dhammakāya, w tym charakterystyczną metodą medytacji.

1916Phra Mongkol Thepmuni (1884-1959) „odkrył na nowo” system medytacji vijjā dhammakāya, fundament współczesnego ruchu Dhammakāya.

1916: Phra Mongkol Thepmuni został mianowany opatem Wat Paknam i zaczął budować z niego główny ośrodek buddyjski w Tajlandii.

1959: Zmarł Phra Mongkol Thepmuni.

1970:   Khun Yay Ubasika Chandra Khonnokyoong (1909-2000), wybitny Mae chi z Wat Paknam, założył centrum medytacyjne Wat Paknam w Pathum Thani. 

1979: Ośrodek medytacji oficjalnie stał się świątynią Wat Phra Dhammakāya. Pierwszym opatem został Phra Dhammachayo. Jego zastępcą opata była Phra Dattacheevo.

1991Założono Wat Luang Pho Sot Thammakayaram.

1999: Phra Dhammachayo z Wat Phra Dhammakāya ustąpiła ze stanowiska opata w związku z zarzutami korupcji. Opatem został Phra Dattacheevo.

2006: Przywrócono Phra Dhammachayo, ale ustąpiono w 2011 r., Prawdopodobnie ze względów zdrowotnych. Phra Dattacheevo ponownie został opatem.

2016-2017 euro:  Rząd wojskowy Tajlandii kilkakrotnie próbował aresztować Phra Dhammachayo pod nowymi zarzutami korupcji, ale ten zniknął. Phra Dattacheevo również został oskarżony i zmuszony jako opat.

2017: Wpływy ruchu Dhammakāya w tajlandzkiej sangha zostały poważnie ograniczone, gdy ich kandydat na Sangharadża (już pełniącego obowiązki głowy) został odrzucony, a wielu mnichów Dhammakāya zostało oczyszczonych.

ZAŁOŻYCIEL / HISTORIA GRUPY

Termin „ruch Dhammakāya” jest nieco niejednoznaczny. Chociaż w pewnym sensie odnosi się do określonej wersji buddyzmu, najczęściej charakteryzowanej przez charakterystyczną metodę medytacji, istnieją trzy główne nurty. Wat Phra Dhammakāya jest prawdopodobnie najbardziej rozpoznawalną, nawet wśród większości Tajów. Jednak założycielem ruchu, Phra Monkol Thepmuni, był opat Wat Paknam Bhasi Charoen, który był pierwszy i pozostaje odrębnym nurtem. Mae Chi Chandra Khonnokyoong, mistrzyni medytacji, która przez wiele lat trenowała w Wat Paknam, rozpoczęła drugi nurt, kiedy w 1970 roku założyła ośrodek medytacji, który później stał się Wat Phra Dhammakāya. Jeden z jej najlepszych uczniów, Phra Dhammachayo, został pierwszym opatem i zbudował go w najbardziej znanej obecnej świątyni. Trzecim głównym nurtem jest Wat Luang Pho Sot Thammakayaram, który wywodzi się z tej samej tradycji. Tak więc jest kilku „założycieli” różnych świątyń, ale wszystkie świątynie uznają Phra Monkola Thepmuniego za mistrza, który zapoczątkował nowoczesny ruch.

Phra Mongkol Thepmuni (jego imię zakonne w chwili śmierci) [Zdjęcie po prawej] urodził się w prowincji Suphanburi w środkowej Tajlandii w 1885 roku. Jego rodzina zajmowała się uprawą ryżu, a niektóre biografie podkreślają jego skromne pochodzenie. W rzeczywistości rodzina była umiarkowanie zamożna jak na standardy wiejskiej Tajlandii, ponieważ posiadała barki ryżowe do handlu i zatrudniała niektórych pracowników. Jego ojciec zmarł, gdy miał czternaście lat, a rodzinny biznes prowadził do dwudziestu dwóch lat, kiedy został wyświęcony (Dhammakaya Foundation 2010a; Cholvijarn 2019; Magness nd; Newell 2008).

Jako mnich Phra Monkol Thepmuni był bardzo zdeterminowany, aby dogłębnie zrozumieć buddyzm i był sfrustrowany niezdolnością większości mnichów wiejskich do nauczania dogłębnych. Dlatego podjął szeroko zakrojone wysiłki w celu opanowania zarówno medytacji, jak i stypendium palijskiego. Medytacja wymagała przebywania w wielu świątyniach rozsianych po całej Tajlandii, aby uczyć się od uznanych mistrzów. Stypendium Pāli musiało wiązać się z pewnym pobytem w ośrodku naukowym w Bangkoku. Jego doświadczenie obejmuje więc dość obszerną wiedzę na temat zakresu myślenia i praktyki buddyjskiej w Tajlandii w tamtym czasie. Jako zwieńczenie tych wysiłków, Phra Mongkol Thepmuni „odkrył na nowo” medytację vijjā dhammakāya w 1916 roku podczas intensywnej sesji i zaczął nauczać tej metody.

Został również mianowany opatem Wat Paknam [Obraz po prawej] w 1916 roku, chociaż było to tylko pośrednio związane z jego szczególnym osiągnięciem w medytacji. Wat Paknam była królewską świątynią, która istniała przez kilka stuleci, ale zmniejszyła się do kilku mnichów. Phra Monkol Thepmuni zyskał już reputację otwartego i nieco nieortodoksyjnego ze względu na swoje nieoficjalne elementy ezoterycznej Theravady, ale także jako bardzo energiczny i zdolny. Każda z cech jest czasami podawana jako powód przypisania go do Wat Paknam. Oznacza to, że albo dlatego, że świątynia była niejasna i nie będzie mu przeszkadzać, albo dlatego, że świątynię trzeba ożywić i dobrze wykona zadanie. Bez względu na powód, udało mu się ją zbudować i stała się ona podstawą do rozpowszechnienia metody medytacji vijjā dhammakāya, która, jak uważał, jest doskonałym sposobem na uczynienie medytacji bardziej dostępną dla większej populacji.

Phra Monkol Thepmuni również nauczał dhammy, co było dość niezwykłe. Większość mnichów skupiała się na rozwijaniu umiejętności medytacyjnych lub nauczaniu dhammy, ale rzadko na obu. Wat Paknam stało się ośrodkiem zarówno medytacji, jak i nauki dhammy. Do czasu jego śmierci w 1959 roku stała się jedną z wiodących świątyń w Tajlandii, w której zamieszkiwały setki mnichów, liczne świątynie filialne i ośrodki medytacyjne, instytut naukowy w języku pali i jedna z największych społeczności mae chi (głównie zakonnice), które odegrały główną rolę w propagowaniu nauk i medytacji Wat Paknam (Seeger 2006).

Khun Yay Maharatana Upasika Chandra Khonnokyoong (1909–2000), [Zdjęcie po prawej], założyciel drugiego nurtu, urodził się w wiejskiej rodzinie w prowincji Nakhon Pathom w dystrykcie około pięćdziesięciu kilometrów na wschód od Bangkoku. Być może podobnie jak w przypadku Phra Monkol Thepmuni, jej rodzina była mniej więcej z klasy średniej według standardów wiejskiej Tajlandii. Nic dziwnego jednak, że była analfabetką, ponieważ rzadko kobiety wiejskie otrzymywały wówczas duże wykształcenie. Zaczęła się uczyć medytacji pod koniec lat dwudziestych XX wieku, przeniosła się do Bangkoku niedaleko Wat Paknam w połowie lat trzydziestych i zaczęła praktykować w Wat, pracując jako pokojówka w domu krewnego. W 1920 roku została formalnie mae chi w Wat. W końcu jej umiejętności medytacyjne były na tyle zaawansowane, że została wyznaczona do nauczania, i zdobyła lojalnych zwolenników, w szczególności wielu studentów (Cholvijarn 1930; Dhammakaya Foundation 1937b; Newell 2019).

Wat Phra Dhammakāya podkreśla skromne pochodzenie Mae chi Chandra, zauważając z dumą, że udowadnia, że ​​jej wielkie osiągnięcia pochodzą z opanowania vijjā dhammakāya, a nie osiągnięcia scholastyczne. Jej główna rola w założeniu i pomocy w przekształceniu Wat Phra Dhammakāya w ogromny światowy ruch sprawia, że ​​Mae chi Chandra jest „prawdopodobnie najbardziej wpływową zakonnicą w historii buddyzmu Tajlandii” (Scott 2010: 503).

Mae chi Chandra założyła centrum medytacji w Pathum Thani (na północ od Bangkoku) dla Wat Paknam w 1970 roku, które później stało się Wat Phra Dhammakāya. [Zdjęcie po prawej] Dwóch jej czołowych uczniów, którzy byli wśród jej zwolenników w Wat Paknam, odegrało kluczową rolę w budowie świątyni. Chaiyabun Suddhipol, urodzony w 1944 r. W Singburi w środkowej Tajlandii, studiował marketing na Uniwersytecie Kasetsart, a po ukończeniu studiów w 1969 r. Otrzymał święcenia kapłańskie. Pomógł założyć ośrodek medytacyjny, a Phra Dhammachayo został jego pierwszym opatem. Phadet Phongsawat był również studentem w Kasetsart studiującym rolnictwo, wyświęcony w 1971 roku, a jako Phra Dattacheevo został zastępcą opata. Ci dwaj kierowali Wat Phra Dhammakāya mniej więcej nieprzerwanie od jej założenia. Phra Dhammachayo była w dużej mierze charyzmatycznym przywódcą strategicznym, a Phra Dattacheevo okazała się bardzo skutecznym administratorem (Fundacja Dhammakaya 2010b; Mackenzie 2007; Newell 2008; Scott 2009).

Satha-Anand zauważa, że ​​wyznawcy Wat Phra Dhammakāya „wydają się reprezentować część wyłaniającej się klasy średniej, która pragnie osiągnąć zarówno doczesną przyjemność, jak i spokój ducha w formie religijnej” (1990: 407). Phra Dhammachayo była całkiem zręczna w dalszym dostosowywaniu świątyni do tych wybitnych poglądów klasy średniej. „Jego współczesne spojrzenie na życie buddyjskie rozszerzyło się na praktyki religijne, ponieważ zawsze koncentrował się na praktycznych korzyściach płynących z medytacji we współczesnym życiu - pomaganiu w poprawianiu ocen, ułatwianiu harmonii w rodzinie, przezwyciężaniu uzależnień i zapewnianiu pożądanego zatrudnienia” (Scott 2009: 77).

Bardziej przyziemne szczegóły przemówiły również do rosnącej klasy średniej. Phra Monkol Thepmuni zapoczątkował niektóre z tych innowacji, na przykład od oczyszczenia Wat Paknam i renowacji niektórych budynków. Zbudował także świątynię, aby mnisi mogli spędzać więcej czasu na budowaniu umiejętności medytacyjnych niż na rundach jałmużny. Wat Phra Dhammakaya wspierał ten trend. „Tradycyjne tajskie świątynie nie spełniają oczekiwań członków Wat Phra Dhammakaya w takich dziedzinach, jak czystość świątyni i jej terenów oraz edukacja mnichów. Wat Phra Dhammakaya oferuje nowoczesny, sprawnie zarządzany system z dynamicznymi liderami ”(Mackenzie 2007: 191). Phra Dattacheevo odegrał kluczową rolę w upewnieniu się, że administracja świątynna może dostarczyć ten etos klasy średniej (Dhammakaya Foundation 2010a; Mackenzie 2007; Newell 2008; Scott 2009).

W 1991 roku Phra Thepyan Mongkhon (1929‒2018) [Obraz po prawej] został pierwszym opatem trzeciego nurtu Wat Luang Pho Sot Thammakayaram. Urodził się w tajsko-chińskiej rodzinie handlowej w Buriranie w północno-wschodniej Tajlandii i był dobrze wykształcony (BBA i MPA) z udaną karierą przed święceniami w Wat Paknam w wieku pięćdziesięciu siedmiu lat. Świątynia powstała z odnoszącego sukcesy ośrodka medytacyjnego, któremu pomógł założyć Wat Paknam w środkowej Tajlandii prawie dekadę wcześniej. Istnieją sprzeczne relacje na temat tego, czy on i niektórzy mnichowie z Wat Paknam pokłócili się z Wat Phra Dhammakāya co do tego, czego dokładnie naucza vijjā dhammakaja Powinien być. Później Phra Thepyan Mongkhon wyraźnie skrytykował Wat Phra Dhammakāya za odstąpienie od właściwego nauczania medytacji, a także za nadmierną komercjalizację i nieco zdystansował swoją świątynię od niej (Cholvijarn 2019; Mackenzie 2007; Newell 2008).

Większość dobrze poinformowanych obserwatorów postrzega współczesny ruch Dhammakāya w Tajlandii jako odrodzenie tradycyjnych popularnych prądów Theravady, które były obecne od wieków, szczególnie w północnej i północno-wschodniej Tajlandii oraz na obszarach przyległych. (Niektóre formy są często nazywane yogavacara, np. Crosby 2000). „Ortodoksyjna” nowoczesna wersja tajskiej Theravady została w dużej mierze skonstruowana poprzez reformy przeprowadzone w XIX i na początku XX wieku. Reformy te miały na celu wyeliminowanie „przesądów” i „zracjonalizowanie” buddyzmu jako część szerszych wysiłków na rzecz modernizacji i wzmocnienia państwa tajlandzkiego pod presją zachodniego kolonializmu (Keyes 1971; Tambiah 1976).

Zakon Thammayut był głównym instrumentem projektu państwa, mającego na celu powrót do oryginalnych nauk Buddy i oczyszczenie buddyzmu z przesądów, mitologii i innych elementów „niebuddyjskich”. Jeden z dwóch oficjalnych zakonów w Tajlandii Theravāda, założony przez króla Mongkuta [Obraz po prawej], gdy był mnichem (1824-1851), zanim wstąpił na tron. Crosby (2014) zauważa, że ​​Francuzi prowadzili podobną politykę w Kambodży, aby wzmocnić państwo kolonialne. W dużej mierze jednak inne wersje Theravādy zostały wchłonięte lub po prostu bagatelizowane, a nie całkowicie stłumione (Cohen 2001; Puntarigvivat 2013). Tak więc wiele popularnych praktyk w tych wersjach nigdy tak naprawdę nie zniknęło całkowicie.

Długoterminowe egzekwowanie polityki państwa spowodowało w dzisiejszych czasach nieco stagnację oficjalnego buddyzmu. „Mnisi, którzy nie sympatyzują z polityką państwa, są strukturalnie wykluczani z wyższych stanowisk administracyjnych w Sandze, tak jak mnisi wspierający rządzący reżim otrzymują materialny i zawodowy awans w hierarchii Sanghi” (Puntarigvivat 2013, s. 11). W dzisiejszych czasach wielu Tajów z klasy średniej uważa, że ​​przywództwo we współczesnej saṅgha (wspólnocie wyświęconych mnichów) straciło kontakt ze współczesnym światem (np. Taylor 1999; Mackenzie 2007; Puntarigvivat 2013). „Zależność duchowieństwa od pomocy państwa uczyniła go słabym i oderwanym od nastrojów i potrzeb społecznych. W ten sposób stało się społecznie nieistotne ”(Ekachai 2018). Phra Payutto, czołowy mnich-uczony nurtu „reform od wewnątrz”, dobrze podsumował problem:

kiedy moderniści zaczęli być rozczarowani i niezadowoleni z modernizacji [oni] zwrócili się, aby znaleźć znaczenie i odpowiedzi w tradycji [buddyjskiej]. Jednakże, ponieważ tradycjonaliści od dawna są daleko od realnego świata zmieniających się wartości, nie mogą udzielić odpowiedzi ani zaspokoić potrzeby modernistów (Payutto 2007: 56).

Nowoczesne buddyjskie reformy miejskiej klasy średniej to publiczne ponowne pojawienie się różnorodności w ostatnich dziesięcioleciach (podsumowane np. W Speece 2013, 2019). „Ta różnorodność religijna [ma] miejsce równolegle z rozwojem świeckiego buddyzmu. Świeccy buddyści [odgrywają] większą rolę w religii i ostatecznie widzimy pojawienie się nowego buddyzmu ze świeckimi przywódcami zamiast mnichów ”(Visalo 2012). Ruch Dhammakāya jest jednym z przejawów tego trendu. Opiera się na tradycjach buddyjskich od dawna ustanowionych w Tajlandii, ale silna orientacja na świecką klasę średnią sprzyjała znacznej adaptacji do współczesnego stylu życia.

Rawlinson (2000) zaproponował kategoryzację buddyjskiego doświadczenia religijnego, która jest pomocna w zrozumieniu wersji tajskiego współczesnego reformowanego buddyzmu i którą tutaj stosujemy. Używa dwóch kluczowych wymiarów. „Gorąco-chłodno” odróżnia samorealizację od zbawienia ukierunkowanego / przyznanego w inny sposób. Ustrukturyzowany-nieustrukturyzowany rozróżnia porządek i dobrze zdefiniowaną ścieżkę do zbawienia od braku rozróżnienia między ścieżką a celem. Tak więc, na przykład, zbawienie w oficjalnej Theravādzie jest zasadniczo kwestią samorealizacji (cool), podążania dobrze określoną (zorganizowaną) ścieżką wytyczoną przez Buddę i różnych mistrzów na przestrzeni wieków. Wadżrajana przyznaje znaczącą rolę mistrzom i różnym bogom, buddom i bodhisattwom (gorącym), którzy muszą udzielać wskazówek, jak podążać (uporządkowaną) ścieżką. W Zen nie ma oczywistej ścieżki (nieustrukturyzowanej); zbawienie osiąga się poprzez (często nagłą) samorealizację (chłód). Pure Land to wersja oparta na wierze, bez ścieżki (nieustrukturyzowana), w której zbawienie jest udzielane oddanym dzięki łasce Buddy lub bodhisattwy (gorąco).

Oficjalna instytucja Theravāda w Tajlandii ma „fajną strukturę” w tej taksonomii (Speece 2013). Oczywiście od stuleci istniały odmiany o chłodnej strukturze, zwłaszcza wśród bardziej zorientowanych na naukę członków sangi, ale problem stał się pilny w okresie kolonialnym w Azji Południowo-Wschodniej. „Jednym z celów ustanowienia narodowej organizacji sanghi z centrum w Bangkoku była eliminacja regionalnych wariantów uznawanych za niebezpieczne dla ortodoksji w interesie narodowej standaryzacji i homogenizacji” (Tambiah 1976: 239). Schlamm (2001: 26) uważa, że ​​„cechą charakterystyczną tych [chłodnych] tradycji jest oddzielenie się od mitologii otaczających je kultur”. Wiele krajów Theravady zaangażowało się w „ponowną ocenę swojej tradycyjnej tożsamości religijnej” i „wzmocnienie fundamentów swoich instytucji monastycznych”, aby stawić czoła presji kolonializmu i modernizacji (Cantwell i Kawanami 2002: 57).

Jak już wspomniano, inne wersje nigdy tak naprawdę nie zniknęły. Nie mogli zniknąć, ponieważ kontrolowanie hierarchii administracyjnej i oficjalnej doktryny państwa sangha miało niewielki wpływ na różne psychologie ludności. W języku marketingowym cztery ćwiartki Rawlinsona (2000) reprezentują ramy dla segmentacji psychograficznej (Speece i Roenjun 2016), a wersje buddyzmu w każdym kwadrancie rozwinęły się tak, by odwoływać się do różnych psychologii. Ruch Dhammakāya jest formą o gorącej strukturze (Speece 2013) i wykazuje wiele cech podobnych do Wadżrajany. Jednak sporadyczna współczesna krytyka, że ​​jest to Wadżrajana, a nie Theravada, pomija istotne dowody, że Dhammakaya jest po prostu współczesną adaptacją tradycyjnych form theravady. Z pewnością nie jest to oficjalny buddyzm państwowy, ale ezoteryczne / tantryczne wersje Theravady są obecne w Azji Południowo-Wschodniej od wieków (np. Cholvijarn 2019; Crosby 2000; Foxeus 2013, 2016; Newell 2008).

Wat Paknam pomógł przywrócić tę wersję do głównego nurtu. Być może mniej lub bardziej trafne jest to, że Phra Monkol Thepmuni „ponownie odkrył” medytację vijjā dhammakāya, która rzekomo została utracona przez wieki. Jednak w większości elementy tej metody nigdy nie zostały całkowicie utracone, nawet jeśli oficjalna doktryna miała na celu zatopienie „nieracjonalnych” form medytacji. Wydaje się prawdopodobne, że jego rozległa wiedza praktyczna, którą zdobył podczas zdecydowanych wysiłków zmierzających do lepszego zrozumienia buddyzmu, odegrała pewną rolę. Umiejętności medytacyjne i wiedza doktrynalna, które rozwinął, ostatecznie pozwoliły mu rozpoznać, jak wszystkie elementy pasują do spójnej całości, vijjā dhammakāya (Choljivarn 2019; Newell 2008). Wydaje się również, że przewidział potrzebę rozpoczęcia adaptacji buddyzmu tajskiego do współczesnego świata, na chwilę przed pojawieniem się nowoczesnych ruchów reformatorskich zorientowanych na laików, które uczyniły to tak oczywistym.

Większość wersji buddyzmu reformującego w Tajlandii przemawia do klasy średniej, ponieważ dostosowuje się do potrzeb współczesnej klasy średniej (np. Speece 2013, 2019). Trzy zasadnicze elementy duchowe to etyka, medytacja i możliwość osiągnięcia Nibbāny w tym życiu, a nie po eonach odrodzenia. „Kryzys religijny w nowoczesnym państwie narodowym w Tajlandii i Birmie koncentruje się na znaczeniu etyki świeckich w coraz bardziej zróżnicowanych kontekstach społecznych, politycznych i religijnych” (Schober 1995: 317). Medytacja wśród świeckich praktykujących również odegrała kluczową rolę w odrodzeniu buddyzmu w krajach Theravady w Azji (Swearer 2010). Buddhadāsa, wybitny mnich „reformujący od wewnątrz” o chłodnej strukturze, jest być może najbardziej znanym zwolennikiem Nibbāny w teraźniejszości (Buddhadāsa 2016), ale większość tajskiego buddyzmu reformującego zgadza się, że jest to możliwe do osiągnięcia w tym życiu . Podobnie jak Buddhadāsa, „Thammakāi podkreśla, że ​​Nibbāny należy szukać w świecie, a nie poprzez wycofywanie się ze świata” (Keyes 1992: 336).

Wreszcie, czasami pomijanym aspektem jest rola kobiet; większość współczesnej klasy średniej opowiada się za większą równością kobiet (np. Buranajaroenkij et al. 2018). „W ciągu ostatnich dwudziestu lat kobiety odgrywały coraz większą rolę w buddyzmie tajskim, nie tylko jako zwolenniczki mnichów, ale także jako ważna siła w buddyzmie świeckim. Ich role w środowisku akademickim i praktykach pomogły tajskiemu buddyzmowi być stosownym dla stylu życia ludzi we współczesnym społeczeństwie ”(Visalo 2012). Ludzi świeckich irytował opór hierarchii sangha wobec równego traktowania kobiet.

Duchowni postrzegają to jako problem techniczny. Inni postrzegają to jako czystą mizoginię. … Jeśli obecny projekt statutu nie może chronić mnichów, to ludzie mogą. Rozczarowani powszechnym niewłaściwym postępowaniem mnichów, ludzie coraz częściej poszukują duchowych nauczycieli spoza duchowieństwa zdominowanego przez mężczyzn. Obecnie nauczyciele duchowi nie muszą już być mnichami (Ekachai 2016b).

Od samego początku w Wat Paknam Phra Monkol Thepmuni zaczął zmieniać tradycyjne życie świątynne i interakcję ze świeckimi w sposób, który wyprzedzał współczesne obawy klasy średniej. Zahamował luźną dyscyplinę monastyczną (np. Magness nd; Scott 2009), która od dziesięcioleci niepokoi świeckich. („Jedynym sposobem duchowieństwa na przywrócenie wiary publicznej jest bycie wiernym Vinayi, monastycznemu kodeksowi postępowania. To i tylko to”) Bangkok post 2008). Rozszerzono szkolenia medytacyjne dla osób świeckich, a także rozmowy dhammy, zarówno z udziałem zaawansowanych nauczycieli mae chi (Choljivarn 2019; Magness nd). Wiele z tych aspektów nie było tak naprawdę innowacjami, a raczej odrodzeniem tradycyjnej Theravady, zepchniętej do podziemia. „Doświadczenie w tradycji yogavacara nie ogranicza się do mnichów. Osoby świeckie, w tym kobiety, mogą być praktykującymi, a nawet nauczycielami mnichów ”(Crosby 2000: 142).

Jeśli chodzi o rolę kobiet, podobnie jak w wielu innych kwestiach, Wat Paknam generalnie unika bezpośredniego kwestionowania oficjalnych stanowisk sangha. Wydaje się, że stanowisko Wat Paknam jest mniej więcej takie, że nie ma doktrynalnego problemu uniemożliwiającego wyświęcanie kobiet, ale administracja sangha ma uprawnienia do ustalania zasad (Wat Paknam 2016). (Kontrastuje to z tajskim ruchem bhikkunī, który dość agresywnie kwestionuje patriarchalne normy oficjalnej Theravādy) (np. Tomalin 2006). W międzyczasie status mae chi wzrósł, a Wat Paknam mae chi działa dość szeroko, ale nieco pod radarem, ponieważ nie twierdzą, że są bhikkunī. W dzisiejszych czasach „interakcje [mae chi] ze świeckimi często przypominają relacje między mnichami a świeckimi” (Seeger 2009a: 806).

DOCTRINES / BELIEFS

Gorąco zorganizowana Dhammakāya podziela w dużej mierze tę samą doktrynę, co oficjalna, chłodna tajska Theravāda. (Rawlinson 2000 zauważa, że ​​sąsiednie ćwiartki w jego ramach mogą nakładać się na siebie w wielu elementach). Różnice jednak wyraźnie wskazują, że nie jest to oficjalna Theravāda o chłodnej strukturze. W formach o gorącej strukturze „kosmos jest rozległy i zamieszkany przez niezliczone potężne istoty; wyzwolenie polega na znalezieniu drogi przez labirynt przy pomocy odpowiednich haseł ”(Rawlinson 2000: 100). Nauczyciela w tradycjach o gorącej strukturze można scharakteryzować jako „magika / zna sekret” (Rawlinson 2000: 103), a „nauki nigdy nie są przekazywane od razu, ale tylko wtedy, gdy jest to konieczne, a następnie tylko w tajemniczej formie” (Rawlinson 2000: 106) : XNUMX). W buddyzmie takie ezoteryczne forms są zwykle kojarzone z Vajrayāna, której Rawlinson używa jako przykładu dla tego kwadrantu.

Dziewiętnastoletni weteran mnich Wat Phra Dhammakāya, który przed opuszczeniem ruchu osiągnął bardzo wysoki poziom w hierarchii, oferuje wgląd do wnętrza. Mitologia Wat Phra Dhammakāya głosi, że „wszechświat jest polem bitwy pomiędzy Dhammakaja światła i ciemności ”(Laohavanich 2012: 495). Opat, Phra Dhammachayo, [Obraz po prawej] podobno ma wielkie moce psychiczne i medytacyjne, i przewodzi siłom światła (np. Mackenzie 2007). Uczestniczą w nich wyznawcy Wat Phra Dhammakāya, głównie poprzez intensywną masową medytację, a ostateczne zwycięstwo nad siłami ciemności doprowadzi do zbiorowego oświecenia (Taylor 2008; Laohavanich 2012).

w przeciwieństwie do innych społeczności buddyjskich w Tajlandii, gdzie nauki mistrza pozostają otwarte dla publiczności, Wat Phra Dhammakāya jest zbudowana na pierścieniach nauk ezoterycznych.… Kiedy nowo przybyły zyska wystarczającą wiarę w przywództwo wat, zostanie wprowadzony na wyższy poziom nauczania Vijja Dhammakayah gdzie konwencjonalna wiedza o buddyzmie staje się prawie nieistotna (Laohavanich 2012: 487-88).

Theravāda o fajnej strukturze oczywiście odrzuca taką mitologię, a także utrzymuje, że roszczenie sobie mocy parapsychicznych do ludzi świeckich jest przestępstwem winaji (np. Seeger 2009b). Jednak ta kosmiczna walka między dobrem a złem nie jest innowacją Wat Phra Dhammakāya, ale można ją zobaczyć w innych ezoterycznych kontekstach theravady. Na przykład Foxeus (2012: 244) opisuje „kosmiczną, manichejską walkę dobra ze złem” w wersji birmańskiej, a także odnotowuje podobne kosmologie na Sri Lance. Taka mitologia była czasami obecna w millenarianizmie Theravady, częstej odpowiedzi nieoficjalnego nacjonalizmu buddyjskiego na presję kolonializmu i modernizacji (np. Foxeus 2012, 2016; Mackenzie 2008). Milenijne ruchy sprzeciwiające się centralizacji przez państwo syjamskie / sagha w dzisiejszych czasach czasami dały początek świętym mężom, którzy używali swoich zaawansowanych mocy do ochrony buddyzmu i społeczności buddyjskiej (np. Cohen 2001; Scott 2009).

Oficjalna Theravāda oskarża również Wat Phra Dhammakāya o wypaczone poglądy na temat Nibbāny i anattā (nie-Ja). Konwencjonalna jaźń jest uwarunkowana, tj. Powstaje z interakcji pięciu skupisk umysłowych i fizycznych (khandha), które same są uwarunkowane i nietrwałe. Innymi słowy, jaźń nie ma wrodzonej egzystencji, a realizacja Nibbāny polega na uwolnieniu się od wszelkiego przywiązania do tego, co uwarunkowane i nietrwałe. Dla nieoświeconych dokładna natura Nibbāny jest niezrozumiała. Budda nie chciał dać się wciągnąć w bezowocną dyskusję na temat takich kwestii, które odciągałyby ludzi od postępu na Ścieżce i były przeszkodą w osiągnięciu oświecenia (np. Harvey 2013).

Wat Phra Dhammakaya naucza, że ​​Nibbāna jest osiągnięciem „Prawdziwego Ja”, zaprzeczając nie-jaźniowym naukom Theravady o chłodnej strukturze. Te nauki Wat Phra Dhammakaya również nie są całkowicie ich własną innowacją, ale raczej opierają się na historycznych formach ezoterycznej Theravady. Wat Paknam i Wat Luang Phor Sodh Dhammakayaram mają podobne nauki (Cholvijarn 2011, 2019), chociaż udało im się pozostać nieco pod radarem we współczesnej debacie. Zwolennicy wierzeń Dhammakāya mniej więcej postrzegają nauki nie-jaźni jako zręczne środki; ucząc ludzi, aby puszczali (konwencjonalną) jaźń, która jest beznadziejnie uwikłana w khandha i nieczystości, można odkryć czystą Prawdziwą Jaźń.

Od tysiącleci różne interpretacje nibbāny i anattā / attā były kluczowymi zagadnieniami w różnych tradycjach buddyjskich. W Mahāyānie dHarmakayah jest wiecznie oczyszczonym „ciałem Buddy”, a (w niektórych mahāyanach) tathāgata-garbha jest tą wrodzoną naturą Buddy, wciąż pokrytą splamieniami w nieoświeconym (Williams 2008: 106). Williams (2008: 125 i nast.) Charakteryzuje Prawdziwe Ja Wat Phra Dhammakāya jako wersję myśli tathāgata-garbha w Mahāyānie. Zauważa jednak, że większość zwolenników Tajlandii nie uważa tego za mahajanę, ale raczej za interpretacje nauk Buddy „z powrotem do oryginału”. Cholvijarn (2019) widzi równoległy rozwój tej koncepcji w ezoterycznej Theravādzie, a nie w zapożyczaniu bezpośrednim. Niektóre wersje idei dotyczących „ciał Buddy” były obecne w Theravādzie przez cały czas (np. Reynolds 1977). Z pewnością historyczny materiał tekstowy z tradycji Yogāvacary w Azji Południowo-Wschodniej zawiera obszerne odniesienia do Kanonu Pāli (np. Cousins ​​1997; Crosby 2000), ale nie wykazuje dużego wpływu Mahāyāny.

Do niedawna, kiedy Wat Phra Dhammakāya zaczęła zrazić do siebie wiele klas średnich i niektóre frakcje elity poprzez zaangażowanie w politykę, te doktrynalne spory nie były zbyt widoczne. Historycznie rzecz biorąc, ortopraksja była zwykle znacznie ważniejsza w całym buddyzmie niż ścisła ortodoksja. Trudno jest formalnie potępić mnicha, który zyskał reputację zaawansowanych umiejętności medytacyjnych i zdobył silny autorytet moralny poprzez skrupulatne przestrzeganie winaji. Na przykład Jackson (2003) omawia, w jaki sposób Buddhadāsa (o chłodnej strukturze „reforma od wewnątrz”) był w stanie to wykorzystać do wprowadzenia znaczących innowacji doktrynalnych. Zehner (1990) przypuszcza, że ​​Phra Dhammachayo (a co za tym idzie, wcześniej Phra Monkol Thepmuni) mogła prawdopodobnie uniknąć pytań o kwestie doktrynalne, przedstawiając się jako mistrz medytacji, kierując się praktyką w pismach świętych.

W istocie, nawet jeśli nie dominują, wersje doktryny dhammakayi są szeroko rozpowszechnione od dłuższego czasu wśród sangha, nawet na najwyższych poziomach. Na przykład Sangharaja (szef oficjalnej hierarchii sangha) argumentował w 1939 r., Że Nibbāna jest Prawdziwą Jaźnią. W tym czasie Buddhadāsa przewodził debacie, argumentując przeciwko poglądowi na nie-Ja (Williams 2008: 125 i nast .; por. Cholvijarn 2011, 2019). Kontrowersje nie były szczególnie zjadliwe i na jakiś czas ustąpiły, ale powróciły, gdy Wat Phra Dhammakaya zyskał na znaczeniu. Phra Payutto przewodziła dalszej energicznej obronie ortodoksyjnej doktryny non-Self (np. Cholvijarn 2011; Seeger 2009b).

RYTUAŁY / PRAKTYKI

W tradycjach ezoterycznych nie ma potrzeby wchodzenia w szczegóły tak złożonych kwestii doktrynalnych, dopóki wyznawcy nie będą wystarczająco zaawansowani, aby ich przestrzegać. Z pewnością dopuszczalne jest skupienie się na osobistej praktyce, czego pragnie większość wyznawców klasy średniej. Większość nie przejmuje się zbytnio teorią doktrynalną. W pewnym sensie klasa średnia chce odzyskać tradycyjne wartości, ale nie traktuje powrotu do przeszłości jako realnego rozwiązania dla współczesnego świata. Wszystkie trzy prądy Dhammakaya do pewnego stopnia to rozumieją, ale Wat Phra Dhammakaya był najbardziej zręczny w zwracaniu się do mas ludzi.

Ich nauczanie coraz bardziej podkreślało świecką pobożność i etykę sformułowaną w kategoriach odnoszących się do stylu życia klasy średniej. Twierdząc, że realizują wizję przekazaną przez Luang Phau Sot, niemniej jednak oczyścili tę wizję zgodnie z wyłaniającymi się wartościami religijnymi klasy średniej ich czasów… Tak więc, twierdząc, że są spadkobiercami mistrza, subtelnie dostosowali jego nauczanie i jego wizja nowego celu i nowej publiczności. (Zehner 1990: 408).

Świątynia od razu obejmuje nowoczesną technologię i estetykę, jednocześnie kultywując to, co uważa za tradycyjny wartości. W rzeczywistości to właśnie to skuteczne mieszanie tradycji z nowoczesnością, jak widać w praktyce medytacji Świątyni… i zdobywanie zasług… przyciągnęło tysiące mieszkańców miast z klasą średnią, wykształconych na uczelniach, do nauk i praktyk Świątyni ” (Scott 2009: 54-55).

Głównym narzędziem szerzenia nauk jest medytacja vijjā dhammakāya. [Obraz po prawej] Dla niektórych jest kontrowersyjny, prawdopodobnie odzwierciedlając napięcie między podejściem empirycznym (głównie samatha) a bardziej intelektualnym podejściem (głównie vipassanā) oficjalnego Theravādy o „chłodnej strukturze” (Crosby 2014: 155 i nast .; Scott 2009: 80 ff). Cholvijarn (2019) utrzymuje jednak, że vijjā dhammakāya obejmuje aspekty zarówno samathy, jak i vipassany. Opiera się na trzech metodach koncentracji (obiekt wizualizacji, wspomnienie Buddy i uważność oddechu) oraz na „zasadzie centrum”, tj. Przenoszeniu skupienia tych koncentracji na centrum ciała (Rajyanvisith 2011 : 26). Żaden z tych elementów nie jest unikalny dla vijjā dhammakāya, chociaż połączenie ich w jeden system jest rzadkie (Newell 2008; Scott 2009).

Szczegóły metody (metod) są lepiej omawiane przez mistrzów, którzy ich nauczają (np. Dhammakaya Foundation 2020; Rajyanvisith 2011). Tutaj po prostu zauważamy, że vijjā dhammakāya jest „stosunkowo prostą” techniką wizualizacji, której „łatwo jest nauczyć duże grupy ludzi” (Swearer 1991: 660). Wat Phra Dhammakāya, ze względu na swoją masową orientację, prawdopodobnie poszła dalej, a inne świątynie w tym ruchu czasami zarzucają mu nadmierne uproszczenie (Cholvijarn 2019; Newell 2008; Scott 2009). Należy również zauważyć, że wielu mnichów, którzy niekoniecznie przestrzegają tradycji Dhammakayi, uważa za pożyteczne nauczenie się vijjā dhammakāya (zwykle z prądów Wat Paknam lub Wat Luang Phor Sodh Dhammakayaram), chociaż nie wyłącznie.

Zasługi jest również podstawowym elementem wielu praktyk buddyjskich, widocznym zarówno w tradycyjnych, jak i nowoczesnych formach tajskiej Theravady. Hojność i dawanie są jednym z głównych źródeł zasług i mogą przynieść dobre skutki karmiczne, ponieważ zmniejszają przywiązanie. Ściśle mówiąc, tylko dawanie bez oczekiwania korzyści przyniosłoby pozytywną karmę; jeśli oczekuje się korzyści, może to być wyraz chciwości, a nie hojności (np. Harvey 2013). W tajskim popularnym buddyzmie zawsze istniała pewna dwuznaczność co do tego, czy celem osiągnięcia zasług jest ostateczne oświecenie, czy po prostu przypadkowe odrodzenie, problem, który zaostrzył współczesny konsumpcjonizm (Kitiarsa 2007).

Wat Phra Dhammakāya zorganizowała zdobywanie zasług na masową skalę komercyjną, obejmując takie rzeczy jak autobusy wahadłowe do łatwych dojazdów, sprzedaż na miejscu przedmiotów dewocyjnych, techniki sprzedaży bezpośredniej i łatwe płatności darowizn kartą kredytową. „Te nowe grupy religijne obejmują Dhammakaja, która uczy, że można kupić punkty zasług i zarezerwować miejsce w niebie, przekazując darowiznę na rzecz świątyni” (Ekachai 2016a). „Wytwarzanie zasług stało się dobrze zapakowanym i gotowym towarem, który można łatwo nabyć i„ skonsumować ”(Fuengfusakul 1993: 168).

Pomimo takiej krytyki Wat Phra Dhammakāya był w stanie przez długi czas unikać bardzo poważnego oficjalnego sprzeciwu. „Thammakaay zadał sobie trud, aby zaprezentować się jako dynamiczny,„ nowatorski ”ruch reformatorski, który szanuje i akceptuje istniejący porządek i reguły gry” (Fuengfusakul 1993: 176). „Władze pokazały, że są gotowe tolerować komercyjne innowacje i działania Thammakaay, o ile nie kwestionuje to Zakonu Sangha i prawa” (Fuengfusakul 1993: 178). Nie zmieniło się to aż do kilku ostatnich lat, kiedy to przewaga wynikająca z kolorowego podziału politycznego Tajlandii przechyliła się silnie w stosunku do strony, którą wspierał Wat Phra Dhammakāya.

ORGANIZACJA / PRZYWÓDZTWO

Wat Phra Dhammakāya był dość biegły w marketingu samego siebie (Scott 2009), co ułatwiło stanie się bardziej masowym ruchem niż inne wersje reformowanego buddyzmu czy nawet inne nurty ruchu Dhammakāya. Jednak równie ważna była jego umiejętność polityczna w ramach tradycyjnej oficjalnej hierarchii sangha. Dhammakaja o gorącej strukturze jako ruch tak naprawdę nie ma żadnego formalnego przywództwa i, rzeczywiście, trzy główne nurty są dość autonomiczne. Ale wszyscy oni rozpoznają i pracują w ramach oficjalnej hierarchii sangha, a zatem mają większość tej samej struktury organizacyjnej, co oficjalna tajska Theravada o chłodnej strukturze. W praktyce jednak Wat Phra Dhammakāya był najbardziej agresywny w budowaniu swojej pozycji i, odpowiednio, bardzo uważał, aby przedstawić się jako podległy oficjalnej Theravāda saṅgha. (Rzadko było wiele pytań na ten temat w przypadku pozostałych dwóch głównych świątyń, które zwykle mają nieco niższy profil).

Oficjalna hierarchia sangha jest mniej więcej odgórną strukturą feudalną. (Nagłówek Ekachai z 2013 roku wyraźnie mówi: „Hierarchia feudalna Sangha musi iść na dobre”.) Najwyższe stanowisko (Sangharaja) opiera się prawie wyłącznie na starszeństwie, chociaż z pewnym ustępstwem na przemian między dwoma oficjalnymi zakonami mnichów. Wat Prah Dhammakāya i Wat Paknam (które są Mahanikaya) mają wielu bardzo starszych mnichów (np. McCargo 2012), częściowo dlatego, że kładą większy nacisk na wyświęcanie na całe życie niż wiele innych świątyń. Mnich z Wat Paknam został wyznaczony na Sangharaję po śmierci służącej głowy w 2013 roku, ale nigdy nie został potwierdzony na stałe. Był sojusznikiem Wat Prah Dhammakāya, a po zamachu stanu w 2014 r. Rząd odmówił przekazania jego nominacji królowi do zatwierdzenia. Po kilku latach politycznych manewrów, techniczna zmiana prawa dała królowi wybór, a nie tylko zgodę. W 2017 r. Powołano nową Saṅgharāję, z pominięciem ścisłego starszeństwa i znaczącego udziału hierarchii sangha, która przyniosłaby korzyści mnichom z Dhammakāya (Kulabkaew 2019; Malikhao 2017).

W samej świątyni Wat Prah Dhammakaya Phra Dhammachayo do niedawna była niekwestionowaną głową. Ta odgórna struktura administracyjna jest tym, jak działa większość świątyń, więc formalna struktura nie jest niczym niezwykłym, ale istota jej była. Laohavanich (2012) opisuje autorytet Phra Dhammachayo jako dość kultowy, a każdy sprzeciw lub krytyka może skutkować wydaleniem ze świątyni. (Wygnani mnisi zwykle przenosili się do jednej z innych świątyń ruchu Dhammakāya.) Jego formalny autorytet nieco spadł, kiedy ustąpił w 2011 roku (nie do końca jasne dlaczego, prawdopodobnie ze względów zdrowotnych), ale Phra Dattacheevo i tak zawsze blisko z nim współpracowała. W latach 2016-2017 rząd agresywnie ścigał nowe zarzuty korupcyjne, próbował go aresztować, a Phra Dhammachayo zniknęła, aby uniknąć oskarżenia. Podobno opuścił kraj. Rząd nieco bez przekonania nadal go szuka (Bangkok post 2019), ale wydaje się dość zadowolony z pozostawienia tego po prostu na czystkę kierownictwa Wat Prah Dhammakāya.

ZAGADNIENIA / WYZWANIA

Ruch Dhammakāya jako całość prawdopodobnie pozostanie silny, ale losy Wat Phra Dhammakāya w szczególności nieco spadły w ciągu ostatnich kilku lat. Wat Phra Dhammakāya sprzymierzył się z pro-Thaksinem czerwonymi podczas oznaczonych kolorami wojen politycznych w Tajlandii ostatnich dwóch dekad (McCargo 2012; Prateepchaikul 2015b; Malikhao 2017). Kiedy frakcje Thaksina utrzymywały władzę, to dostosowanie przyniosło świątyni pewną przewagę, w tym korzystne rozstrzygnięcie poważnych zarzutów korupcyjnych, które zostały wycofane w 2006 roku (np. Prateepchaikul 2015a; Malikhao 2017). To sojusz kosztowało wsparcie klasy średniej, a obecne frakcje, które doszły do ​​władzy w zamachu stanu w 2014 r., Ponownie stawiają zarzuty korupcyjne jego przywódcom (np. Malikhao 2017; ale także innym skorumpowanym duchownym, np. Ekachai 2018).

Wcześniejszy skandal korupcyjny dotyczył oskarżeń o defraudację w związku z naleganiem Phra Dhammachayo, że około 900,000,000 30,000,000 2006 bahtów (≈ 2015 2009 2010 USD) w postaci darowizn, głównie ziemi, trafiło do niego osobiście, a nie do świątyni. Ówczesny Sangharadża faktycznie zalecał, aby został pozbawiony rangi, chociaż częściowo dlatego, że kwestia ta została uwikłana w doktrynalną debatę o prawdziwej Jaźni / Nibbānie. Sojusznicy Dhammakai w Najwyższej Radzie Saṅgha zapobiegli jego defrockowaniu, a sojusznicy polityczni w 1,000,000,000 roku wycofali zarzuty na podstawie tego, że niedawno zwrócił ziemię do świątyni (Prateepchaikul 12,000,000,000a; Scott 400,000,000; Swearer XNUMX). Obecny skandal dotyczy zarzutów wykorzystania darowizn do prania prawie XNUMX XNUMX XNUMX XNUMX z XNUMX XNUMX XNUMX XNUMX Bahtów (≈ XNUMX XNUMX XNUMX USD) zdefraudowanych z Klongchan Credit Union (Bangkok post 2019; Kułabkaew 2019; Prateepchaikul 2015a).

Większość klasy średniej była szczęśliwa, widząc wysiłki mające na celu oczyszczenie sangi, w tym Wat Phra Dhammakāya z korupcji, ale jest mniej entuzjastycznie nastawiony do „oczyszczania” Theravady z nieortodoksyjnych poglądów. Są w pewnym stopniu sprzeczne z obiema frakcjami opisanymi w Kulabkaew (2019), co upraszcza sprawę do walki między religijnymi konserwatystami, którzy wierzą, że większa kontrola świeckich (i rządowych) może utrzymać ortodoksyjną Theravadę, w porównaniu z hierarchią sangha sprzymierzoną z Wat Phra Dhammakāya i przez jakiś czas partie polityczne Thaksina) w celu ochrony własnych pozycji. Wielu jest zadowolonych, że wpływ Wat Phra Dhammakaya został ograniczony, ale problemem jest odpowiedzialność, a nie doktryna, i nie chcą, aby została ona zakazana.

Prawdziwym problemem nie jest świątynia i jej wierzenia, ale osłabiony stan buddyzmu w Tajlandii. Kilka artykułów Sanitsuda Ekachai, the Bangkok post publicysta, dobrze wypowiada te poglądy klasy średniej.

„Wyjaśnię. Nie lubię Dhammakayi. Nie podoba mi się zarabianie na przesądach i wierze ludzi. Nie podoba mi się to, jak wiruje nauki buddyjskie, jak mierzy zasługi w kategoriach pieniężnych, jak zaspokaja potrzeby bogatych, jak kupuje wpływy w duchowieństwie i urzędach, jak świątynia jest uwikłana w sieć korupcji, taką jak Klongchan Skandal w Credit Union, który doprowadził do zarzutów prawnych Phra Dhammajayo i tego, jak były opat wykorzystuje swoich zwolenników do ochrony, co może spowodować przemoc ”(Ekachai 2017).

Niemniej jednak,

[Wat Phra Dhammakaya] obietnica nieba w zamian za darowizny jest zakorzeniona w tradycyjnej wierze. Jego wzrost do rangi wynika z tego, że duchowieństwo nie przemawia do klasy średniej i nie odpowiada na jej potrzeby. Tymczasem skuteczna infiltracja rady wynika ze słabości starszych i systemu (Ekachai 2015).

Kłaniając się starszym, powiązania i wpływy Dhammakaji zdominowały najwyższe szczeble kleru. Za krytykowanie Rady Sangha Santi Asoke został wygnany (Ekachai 2016a).

Santi Asoke (Heikkilä-Horn 2016) to oczywiście kolejna wersja współczesnej reformy buddyjskiej klasy średniej w Tajlandii, chłodno-nieustrukturyzowana w ramach Rawlinsona (2000) (Speece 2013, 2019). (Tajlandczycy wiedzą, że termin Ekachai „wygnany” oznacza, że ​​ich mnisi zostali wydaleni z oficjalnej sagha i nie mogą legalnie nazywać siebie Theravāda. Nie zostali oni „zbanowani”, jak to czasami pojawia się w zachodnich relacjach, ale mogą praktykować, o ile tego nie robią. przedstawiają się jako Theravāda).

Nie, Dhammayaka nie jest niebezpieczna. To tylko jedna z nowych grup religijnych, które pojawiły się z nowymi potrzebami w naszym nowoczesnym społeczeństwie konsumpcyjnym. To, co jest niebezpieczne dla buddyzmu tajskiego, to zepsucia autokracji duchownych (Ekachai 2018).

Ruch Dhammakāya nie wydaje się być poważnie uszkodzony przez obecne trendy polityczne. Wat Phra Dhammakāya jest nieco karcona, ale może to przynieść jej długoterminową korzyść. Już na początku Ekachai rozpoznał jego silny urok:

Społeczeństwo miejskiej Tajlandii jest rządzone przez kulturę konsumpcyjną, a ruch [Wat Phra] Dhammakaya poprzez integrację kapitalizmu ze swoją strukturą stał się popularny wśród współczesnych miejskich Tajów, którzy utożsamiają wydajność, porządek, czystość, elegancję, wielkość, spektakl, konkurencję i sukces materialny z dobroć (Ekachai 1998).

Pozostają rzeczy, które przyciągają znaczną część klasy średniej. Wiele z tego, co potępili, nigdy nie było tak mocnych w innych świątyniach Dhammakayi. Został oswojony w Wat Phra Dhammakāya, a charyzmatyczny przywódca, który promował takie ekscesy, prawdopodobnie nie odzyska władzy. W dłuższej perspektywie ruch Dhammakāya prawdopodobnie pozostanie widoczny w rosnącej różnorodności buddyjskiej Tajlandii.

ZDJĘCIA

Zdjęcie nr 1: Phra Mongkol Thepmuni.
Zdjęcie nr 2: Wat Paknam.
Obraz # 3: Khun Yay Maharatana Upasika Chandra Khonnokyoong.
Obraz # 4: Wat Phra Dhammakāya.
Obraz # 5: Phra Thepyan Mongkhon.
Obraz # 6: Król Mongkut.
Obraz # 7: Wat Phra Phra Dhammachayo.
Obraz # 8: Medytacja Vijjā dhammakāya.

LITERATURA

Buddhadāsa, Bhikkhu. 2016. Nibbāna dla każdego (przetłumaczone przez Santikaro). Norwalk, WI: Liberation Park.

Buranajaroenkij, D., P. Doneys, K. Kusakabe i DL Doane. 2018. „Rozszerzenie udziału kobiet w życiu politycznym poprzez ruchy społeczne: przypadek czerwonych i żółtych koszul w Tajlandii”. Dziennik studiów azjatyckich i afrykańskich 53: 34-48.

Cantwell, Cathy i Hiroko Kawanami. 2002. Buddyzm. Pp. 47-81 w Religie we współczesnym świecie: tradycje i przemianypod redakcją Lindy Woodhead, Paula Fletchera, Hiroko Kawanami i Davida Smitha. Londyn: Routledge.

Cholvijarn, Potprecha. 2011. Nibbāna jako prawdziwa rzeczywistość poza debatą: niektóre współczesne dyskusje tajskie. Rajburi, Tajlandia: Wat Luang Phor Sodh Dhammakayaram.

Cholvijarn, Potprecha. 2019. Początki i rozwój medytacji Sammā Araha:: od Phra Mongkhon Thepmuni (Sot Candasaro) do Phra Thep Yan Mongkhon (Sermchai Jayamagalo). Rozprawa doktorska, University of Bristol, Wielka Brytania

Cohen, Paul T. 2001. „Buddyzm uwolniony: tradycja„ świętego człowieka ”juana i państwo narodowe w świecie Tai”. Journal of Southeast Asian Studies 32: 227-47.

Cousins, LS 1997. Aspekty ezoterycznego południowego buddyzmu. Pp. 185-207 w Indyjskie spostrzeżenia: buddyzm, braminizm i bhaktipod redakcją Petera Connolly'ego i Sue Hamilton). Londyn: Luzac Oriental.

Crosby, Kate. 2000. „Tantric Theravāda: A Bibliographic Essay on the Writings of François Bizot and others on the Yogāvacara Tradition. Współczesny buddyzm 1: 141-98.

Crosby, Kate. 2014. Buddyzm Theravada: ciągłość, różnorodność i tożsamość. Oxford, Wielka Brytania: Wiley.

Fundacja Dhammakaya. 2020. „Teachings”. Dostęp z https://en.dhammakaya.net/teachings/#meditation na 10 August 2020.

Fundacja Dhammakaya. 2010a. Życie i czasy Luang Phaw Wat Paknam (Czwarta edycja). Pathum Thani, Tajlandia: Fundacja Dhammakaya. Dostęp z https://en.calameo.com/read/00280806695da2cf703d4 on 10 August 2020.

Fundacja Dhammakaya. 2010b. Nie ma sobie równych: biografia Khun Yay Maharatana Upasika Chandra Khon-nok-yoong, Wydanie drugie poprawione. Fundacja Dhammakaya, Bangkok. Dostęp z https://web.archive.org/web/20160819002003/http://en.dhammakayapost.org/download/book/04-Second-to-None.pdf na 10 August 2020.

„DSI, aby wznowić wysiłki na rzecz obroży zbiegłemu zbuntowanemu mnichowi”. 2019. Poczta w Bangkoku, Lipiec 29. Dostęp od https://www.bangkokpost.com/thailand/general/1720959/dsi-to-renew-efforts-to-collar-fugitive-rogue-monk on 10 August 2020.

Ekaczaj, Sanitsuda. 2018. ”Droga Buddy musi kierować reformą duchowieństwa ”. Poczta w Bangkoku, Czerwiec 7. Dostęp od https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/1480325/buddhas-path-must-guide-reform-of-clergy na 10 August 2020.

Ekachai, Sanitsuda. 2017. „Przywracanie znaczenia buddyzmu tajskiemu”. Bangkok post, Marzec 1. Dostęp od https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/1206865/making-thai-buddhism-relevant-again na 10 August 2020.

Ekachi, Sanitsuda. 2016a. „Duchowni muszą porzucić swoją zależność od państwa”. Bangkok post, Luty 24. Dostęp od https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/874388/clergy-must-drop-its-dependence-on-state na 10 August 2020.

Ekachai, Sanitsuda. 2016b. „Ponura przyszłość bhikkhuni w ramach projektu CDC”. Bangkok post, Kwiecień 20. Dostęp od https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/939937/grim-future-for-bhikkhuni-under-cdc-draft na 10 August 2020.

Ekachai, Sanitsuda. 2015. „Dhammakaja jest tylko objawem”. Bangkok post, Luty 25. Dostęp od https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/483196/dhammakaya-is-only-a-symptom na 10 August 2020.

Ekachai, Sanitsuda. 2013. „Feudalna hierarchia Sangha musi iść na dobre”. Bangkok post, Październik 30. Dostęp od https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/377066/sangha-feudal-hierarchy-has-to-go-for-good na 10 August 2020.

Ekachai, Sanitsuda. 1998. „Kontrowersje w świątyni Phra Dhammakaya: Zachowanie wiary”. Bangkok post, Grudzień 21. Dostęp od https://culteducation.com/group/1289-general-information/8544-phra-dhammakaya-temple-controversy.html na 10 August 2020.

Foxeus, Niklas. 2016. „„ Jestem Buddą, Budda to ja ”:„ Medytacja koncentracji i ezoteryczny nowoczesny buddyzm w Birmie / Myanmarze ”. Numen 63: 411-45.

Foxeus, Niklas. 2013. „Esoteric Theravada Buddhism in Birma / Myanmar”. Scripta Instituti Donneriani Aboensis [Sl]. Cyfrowa religia 25: 55-79.

Fuengfusakul, Apinya. 1993. „Imperium kryształu i utopijnej komuny: dwa typy współczesnej reformy Theravady w Tajlandii”. Pobyt 8: 153-83.

Harvey, Piotrze. 2013. Wprowadzenie do buddyzmu: nauki, historia i praktyki, Druga edycja. Cambridge, Wielka Brytania: Cambridge University Press.

Heikkilä-Horn, Marja-Leena. 2016. „Santi Asoke. Projekt „Światowe religie i duchowość”. Dostęp z https://wrldrels.org/2016/10/08/santi-asoke-2/ na 10 August 2020.

Jackson, Peter A. 2003. Buddhadāsa: Buddyzm Theravada i reforma modernistyczna w Tajlandii. Chiang Mai, Tajlandia: Silkworm Books.

Keyes, Charles F. 1992. „Polityka buddyjska i ich rewolucyjne korzenie w Tajlandii”. Pp. s. 319-50 w Innowacja w tradycjach religijnych, pod redakcją Michaela A. Williamsa, Colletta Coxa i Martina S. Jaffee. Berlin: de Gruyter.

Kitiarsa, Pattana. 2007. „Religia dobrobytu Tajlandii i jej utowarowienie”. Pp. 120-43 w Utowarowienia religijne w Azji: Bogowie marketingupod redakcją Pattana Kitiarsa. Londyn: Taylor & Francis.

Kułabkaew, Katewadee. 2019. Polityka buddyzmu tajskiego pod rządami NCPO Junta. Seria Trendy w Azji Południowo-Wschodniej, nr 8. Singapur: ISEAS - Yusof Ishak Institute.

Laohavanich, Mano Mettanando. 2012. „Esoteric Teaching of Wat Phra Dhammakāya”. Dziennik Etyki Buddyjskiej 19: 483- 513.

Mackenzie, Rory. 2007. Nowe ruchy buddyjskie w Tajlandii: w kierunku zrozumienia Wat Phra Dhammakaya i Santi Asoke. Nowy Jork: Routledge.

Magness, T. nd Życie i nauczanie The Ven. Chao Khun Mongkol-Thepmuni. Dostęp od https://www.meditation101.org/attachments/view/?attach_id=23963 na 10 August 2020.

Malikhao, Patchanee. 2017. ”Analyzing the 'Dhammakaya Case' Online.” Pp. 17-35 w Kultura i komunikacja w Thailanpod redakcją Patchanee Malikhao). Singapur: Springer.

McCargo, Duncan. 2012. „Zmieniająca się polityka porządku buddyjskiego Tajlandii”. Krytyczne studia azjatyckie 44: 627-42.

Newell, Katarzyna S. 2008. Mnisi, medytacja i brakujące linki: ciągłość, „prawosławie” i Vijjā Dhammakaāya w buddyzmie tajskim. Rozprawa doktorska, SOAS, University of London, Londyn.

Payutto, Ven. Prayudh A.2007. Vision of the Dhamma: zbiór pism buddyjskich w języku angielskim. Nakhon Pathom, Tajlandia: Wat Nyanavesakavan.

Prateepchaikul, Veera. 2015a. „Szokowe rządy Sanghi sprawiają, że wszystko jest gotowe do reformy. Bangkok post, Luty 23. Dostęp od https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/481065/the-sangha-shock-ruling-leaves-it-ripe-for-reform na 10 August 2020.

Prateepchaikul, Veera. 2015b. „Wreszcie sojusze polityczne Dhammakayi dały jasno do zrozumienia”. Bangkok post, Luty 27. Dostęp od https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/485118/weng-tojirakarn-revelation-of-wat-dhammakaya-links-to-the-red-shirts-and-thaksin-mean-a-clear-explanation-is-due-from-the-attorney-general-says-veera-pradeepchaikul na 10 August 2020.

Puntarigvivat, Tavivat. 2013. Tajska buddyjska historia społeczna. Bangkok: Światowy Uniwersytet Buddyjski.

Rajyanvisith, Phra. 2011. Serce medytacji Dhammakāya. Wat Luang Phor Sodh Dhammakayaram, wydanie czwarte. Dostęp z http://www.dhammacenter.org/upload/e-book/57ef93feaf6721a24700b2d7fc565191.pdf na 10 August 2020.

Rawlinson, Andrew. 2000. „Model empirycznej religii porównawczej”. International Journal of Transpersonal Studies 19: 99-108.

Reynolds, Frank E. 1977. „Kilka ciał Buddy: Refleksje na temat zaniedbanego aspektu tradycji Theravady”. Historia religii 16: 374-89.

Satha-Anand, Suwanna. 1990. „Ruchy religijne we współczesnej Tajlandii: buddyjskie zmagania o współczesne znaczenie”. Ankieta azjatycka 30: 395-408.

Schlamm, Leon. 2001. „Ken Wilber's Spectrum Model: Identifying Alternative Soteriological Perspectives”. Religia 31: 19-39.

Schober, Juliane. 1995. „Zaangażowanie buddyjskie Theravady w nowoczesność w Azji Południowo-Wschodniej: gdzie jest społeczny paradygmat galaktycznego państwa?” Journal of Southeast Asian Studies 26: 307-25.

Scott, Rachelle M. 2010. „Buddhism, Miraculous Powers, and Gender: Rethinking the Stories of Theravāda Nuns”. Dziennik Międzynarodowego Stowarzyszenia Studiów Buddyjskich 33: 489-511.

Scott, Rachelle M. 2009. Nirvana na sprzedaż? Buddyzm, bogactwo i świątynia Dhammakāya we współczesnej Tajlandii. Albany: State University of New York Press

Seeger, Martin. 2009a. „Zmieniające się role tajskich kobiet buddyjskich: ukrywanie tożsamości i rosnąca charyzma”. Kompas Religijny 3: 806-22.

Seeger, Martin. 2009b. „Phra Payutto i debaty 'O samej idei kanonu palijskiego' w buddyzmie tajskim”. Przegląd studiów buddyjskich 26: 1-31.

Seeger, M. 2006. „The bhikkhunī-ordination controversy in Thailand.” Dziennik Międzynarodowego Stowarzyszenia Studiów Buddyjskich 29: 155-83.

Speece, Mark W. 2019. „Sustainable Development and Buddhist Economics in Thailand.” Międzynarodowy Dziennik Ekonomii Społecznej 46: 704-21.

Speece, Mark W. 2013. „Modern urban reform Buddhism in Thailand.” Kongres IAPR 2013, Międzynarodowe Stowarzyszenie Psychologii Religii. 27-30 sierpnia 2013, Lozanna, Szwajcaria. Dostęp z https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2535746) w dniu 10 sierpnia 2020 r.

Speece, Mark i Jitnisa Roenjun. 2016. „Psychographics of Religiosity and the Nature of Just Economic Systems: Examining Buddhist Reform Movements in Thailand.” Pp. pp. 533–54 w Postępowanie 41st Doroczna konferencja Macromarketing, Dublin, 13-15 lipca 2016 r.

Przysięgający, Donald K. 2010. Buddyjski świat Azji Południowo-Wschodniej, Druga edycja. Albany, NY: State University of New York Press.

Swearer, Donald K. 1991. „Fundamentalistic Movements in Theravada Buddhism. Pp. 628-90 w Zaobserwowano fundamentalizmpod redakcją Martina E. Marty'ego i R. Scotta Appleby'ego. Chicago: University of Chicago Press.

Tambiah, Stanley J. 1976. World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity w Tajlandii na tle historycznym. Cambridge, Wielka Brytania: Cambridge University Press.

Taylor, James. 2008. Buddyjskie współczesności, herezja i hybrydyzacja: tajlandzkie Thammakaai. Pp. 37-64 w: Buddyzm i postmodernistyczne wyobrażenia w Tajlandii: Religijność przestrzeni miejskiej, pod redakcją Jamesa Taylora. Farnham, Wielka Brytania: Ashgate Publishing.

Taylor, James. 1999. „(Post-) Modernity, Remaking Tradition and the Hybridization of Thai Buddhism”. Forum Antropologiczne 9: 163-87.

„Tajlandia: Sangha musi zajrzeć do środka”. 2008. Bangkok post, Maj 16. Dostęp od https://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=52,6430,0,0,1,0 na 10 August 2020.

Tomalin, E. 2006. „Tajski ruch bhikkhuni i wzmocnienie pozycji kobiet”. Płeć i rozwój 14: 385-97.

Visalo, Phra Paisal. 2012. „Tajski buddyzm w następnej dekadzie: podobnie jak społeczeństwo Tajlandii idzie z duchem czasu, podobnie jak jego wierzenia i praktyki religijne”. Poczta w Bangkoku, Lipiec 2. Dostęp od http://www.visalo.org/englishArticles/BkkPost_budNextDecade.htm na 10 August 2020.

Wat Paknam. 2016. Komentarze do doktryn i wskazań buddyjskich Tom 1: Święcenia mnichów buddyjskich (Bhikkhuni). Dostęp od https://www.meditation101.org/16012522/9-commentaries-on-buddhist-doctrines-precepts-1 na 10 August 2020.

Williamsa, Pawła. 2008. Buddyzm mahajany: podstawy doktrynalne, Druga edycja. Londyn: Routledge.

Zehner, Edwin. 1990. „Reform Symbolism of a Thai Middle-Class Sect: The Growth and Appeal of the Thammakai Movement”. Journal of Southeast Asian Studies 21: 402-26.

Data publikacji:
29 września 2020

 

Udostępnij