Elizabeth A. Goodine

Święci Perpetua i Felicitas


SAINT
S PERPETUA I FELICITAS TIMELINE

Daty urodzenia nieznane.

203 ce (marzec): Perpetua i Felicitas zginęli w Kartaginie.

Zarówno rok, jak i dokładny dzień, w którym kobiety zostały zamęczone, były czasami kwestionowane. Jednak, że zginęli w dniu urodzin Gety, syna rzymskiego cesarza Septymiusza Sewera, który według szacunków miał miejsce w marcu, jest ogólnie akceptowany, podobnie jak rok 203 (Mursurillo 1972: xxvi-xxvii; Barnes 1968: 521 –25).

HISTORIA / BIOGRAFIA 

Tekst „Pasja św. Perpetui i św. Felicitasa i ich towarzyszy” został zachowany zarówno w języku łacińskim, jak i greckim. Grecka wersja jest ogólnie uważana za tłumaczenie tekstu łacińskiego. [Obraz po prawej] Opowieść jest również opowiedziana w krótszej wersji, określanej jako „Akty Perpetuy i Felicitasa” lub Acta, który najprawdopodobniej wywodzi się z dłuższej „Pasji” lub Passio (Barnes 1968: 521; Mursurillo 1972: xxvii; Halporn 1991: 225). W języku angielskim najczęściej używanym tłumaczeniem jest Herbert Mursurillo, który wraz z innymi uczonymi czerpie z wersji krytycznej wyprodukowanej w 1936 przez CJMJ van Beek. Relacja Perpetuy i jej towarzyszy jest wyjątkowa, ponieważ część tekstu rzekomo została napisana przez dwóch samych męczenników: Perpetua, który opisuje jej przerażającą mękę w więzieniu, a także cztery wizje, których doświadczyła przed nią śmierć; i Saturus, inny członek tej samej wspólnoty chrześcijańskiej, który opowiada swoją własną wizję. To, że te fragmenty tekstu są w rzeczywistości kontami pierwszej osoby, czasami bywa kwestionowane, podobnie jak tożsamość anonimowego narratora, którego niektórzy spekulowali, może być Tertulianem, przywódcą północnoafrykańskiego kościoła pod koniec drugiego / trzeciego wieku (Halporn 1991: 224; Mursurillo 1972: xxvii; Barnes 1968: 522; Shaw 1993: 30). 

Perpetua i jej współwyznawcy byli męczennikami w Kartaginie, tętniącym życiem i kosmopolitycznym prowincjonalnym mieście w Afryce Północnej. [Obraz po prawej] Od czasu podbicia obszaru w II wieku pne Rzym skolonizował miasto, stając się stolicą afrykańskich prowincji. Podjęto tam duże projekty budowlane, aw drugim wieku Kartagina stała się wielkim i zamożnym miastem, intelektualnym centrum Zachodu, drugim po Rzymie (Salisbury 1997: 37 – 40). Dzięki publicznemu forum, teatrowi i szerokiemu wachlarzowi dostępnej literatury Kartagina przyciągnęła wiele osób, szczególnie bogatych, z innych miast prowincjonalnych. Jak wspomina historyk Joyce Salisbury, jednym z nich był słynny filozof Apulejusz, który tak bardzo cenił Kartaginę, że niegdyś poetycko: „Kartagina jest czcigodnym instruktorem naszej prowincji, Kartagina jest niebiańską muzą Afryki. Kartagina jest źródłem, z którego cały świat rzymski czerpie inspirację ”(Salisbury 1997: 45). Jako młoda, dobrze wykształcona, zamożna rzymska opiekunka żyjąca w Kartaginie w II wieku, Perpetua byłaby narażona na bogatą różnorodność języków, literatury, religii i idei; jedna z nich była relatywnie nową, ale rozwijającą się religią, w której wierzący zobowiązali się do niczego innego jak Jezusa Chrystusa.

„Pasja św. Perpetui i św. Felicytasa i ich towarzyszy” podzielona jest na dwadzieścia jeden sekcji, przy czym narrator dostarcza części początkowej i końcowej (sekcje 1 – 2 i 14 – 21), podczas gdy sekcje 3 – 10 składają się z pierwszej ręki Perpetuy ; i 11 – 13, że Saturusa. Według narratora aresztowano kilku młodych katechumenów. Wśród tej grupy byli Vibia Perpetua, „świeżo poślubiona kobieta dobrej rodziny i wychowania”, która miała około dwudziestu dwóch lat i miała małego syna; i kilku domowych niewolników, z których jeden był inna młoda kobieta, Felicitas, [Obraz po prawej], która była w ósmym miesiącu ciąży (§ 2 i 15, Mursurillo 1972: 109, 123).

Słowa Perpetuy dają wgląd w szczegóły aresztowania, a także czas spędzony w więzieniu, a także w relacjach rodzinnych, zwłaszcza w roli córki i matki. W pewnym momencie dowiadujemy się, że wolno jej karmić swoje dziecko w więzieniu. Jednak po tym, jak wielokrotnie odmawia wyrzeczenia się Chrystusa i poświęcenia pogańskim bogom, jej ojciec odmawia oddania dziecka z powrotem w opiekę. Wielkie napięcie, jakie te wydarzenia powodują dla całej rodziny, jest widoczne w czterech konfrontacjach, jakie ma z ojcem. Na początku Perpetua opowiada, że ​​jest tak rozgniewany jej naleganiem, by nazywać go „chrześcijaninem”, że „podszedł do mnie tak, jakby wyrwał mi oczy” (§ 3, Mursurillo 1972: 109). W innym miejscu błaga ją, aby litowała się nad całą rodziną - „Zniszczysz nas wszystkich!” (§ 5, Mursurillo 1972: 113). Później apeluje do jej matczynej wrażliwości, błagając ją, aby litowała się nad swoim dzieckiem; i zawsze jest przedstawiany jako udręczony stary człowiek pełen smutku, a nawet poddany fizycznemu znęcaniu się przez władze, wszystko z powodu jego krnąbrnej córki.

Oprócz informacji poszlakowych związanych z jej aresztowaniem, własne słowa Perpetuy ujawniają również wewnętrzne funkcjonowanie jej umysłu, gdy wspomina cztery oddzielne wizje, które ujawniają jej zbliżającą się zagładę w tym życiu, ale jednocześnie obiecują bardziej chwalebne życie, które przyjdzie w Chrystusie. Opowiadając o swojej pierwszej wizji, czytelnicy zaczynają rozumieć głęboki, bliski związek, jaki Perpetua ma z Chrystusem, z którym wkrótce zostanie całkowicie połączona. Za namową swojego brata, który również został aresztowany wraz z grupą, zgodziła się modlić o wizję, która pomogłaby jej odkryć, czy „należy ją potępić lub uwolnić” (§ 4, Mursurillo 1972: 111). Po tym doświadczyła wizji drabiny z brązu sięgającej aż do nieba. Do drabiny dołączono wszelkiego rodzaju „broń metalową” - „miecze, włócznie, haczyki, sztylety i kolce; tak, że gdyby ktoś próbował wspinać się niedbale lub nie zwracając na to uwagi, byłby zniekształcony. . . ”Podczas gdy u stóp drabiny zawzięty smok czekał, by pożreć każdego, kto może się odważyć (§ 4, Mursurillo 1972: 111). Jednak na szczycie drabiny ujrzała swojego współwięźnia, Saturusa, który czekał na nią i namawiał ją, by wspięła się do niego. Udało jej się to zrobić, ale dopiero po pierwszym deptaniu na głowie smoka; po czym znalazła się w pięknym ogrodzie, witanym przez starego pasterza słowami „Cieszę się, że przyszedłeś, moje dziecko” (§ 4, Mursurillo 1972: 111). Opowiadając o tej wizji swojemu bratu następnego dnia, Perpetua ujawnia to, co ona i Saturus zrozumieli teraz w odniesieniu do własnej przyszłości: „Zdaliśmy sobie sprawę, że będziemy musieli cierpieć i że od tej pory nie będziemy już mieć żadnej nadziei w tym życiu” (§ 4, Mursurillo 1972: 112).

Ostateczny triumf Perpetuy pomimo ogromnego cierpienia został jej ukazany w czwartej i ostatniej wizji [Obraz po prawej] doświadczonej na dzień przed wysłaniem więźniów na arenę. W tej wizji znajduje się twarzą w twarz, nie ze zwierzętami, ale raczej z Egipcjaninem „o podłym wyglądzie, wraz z jego sekundami, [którzy przyszli] walczyć ze mną” (§10, Mursurillo 1972: 119). Scena jest walką gladiatorów, ponieważ Perpetua, młoda kobieta, staje się mężczyzną; nie tylko jakikolwiek mężczyzna, ale raczej jeden silny i wystarczająco silny, by uderzyć w przeciwnika i uderzyć go w ziemię, gdzie „upadł płasko na twarz”, kiedy zwycięsko stanęła na jego głowie (§ 10, Mursurillo 1972 : 119). Zgodnie z tą wizją Perpetua pisze: „Zdałem sobie sprawę, że nie walczę z dzikimi zwierzętami, ale z diabłem, ale wiedziałem, że wygram zwycięstwo” (§ 10, Mursurillo 1972: 119).

Podczas gdy pierwsza i czwarta wizja ujawniają triumfalne zwycięstwo Perpetuy w Chrystusie, drugie i trzecie skupienie się na mocy Chrystusa, które można uzyskać poprzez modlitwę. Perpetua opowiada, że ​​w wizji widziała swojego młodszego brata Dinocratesa, który zmarł w wieku siedmiu lat z chorobą, którą nazywa „rakiem twarzy” (§ 7, Mursurillo 1972: 115). W tej wizji widzi młodego chłopca strasznie cierpiącego. Z rakiem wciąż widocznym, patrzy, jak wyciąga się z ciemnej dziury w kierunku kałuży wody. Nieszczęśliwy, brudny, gorący i spragniony, próbuje dotrzeć do wody, ale nie jest w stanie tego zrobić. Niezwykle zdenerwowany tą wizją, a mimo to pewny modlitwy, Perpetua mówi, że modliła się dzień i noc za swojego brata i nie zawiodła się; albowiem dano jej inną wizję, w której wiedziała, że ​​jej modlitwa była skuteczna. Już nie cierpi, Dinocrates pojawił się ponownie; ale tym razem czysty i odświeżony tylko blizną, na której niegdyś rak spustoszył mu twarz. Co więcej, woda była teraz w jego zasięgu i pił swobodnie z niekończącej się podaży.

Poprzez powtórzenie własnych doświadczeń, a zwłaszcza jej wizji, słowa Perpetuy stopniowo ujawniają jej przemianę z rzymskiej matrony w chrześcijańskiego męczennika. [Obraz po prawej] Jednak ostatni ruch w kierunku jedności w Chrystusie jest pozostawiony narratorowi, który zapisuje mękę Perpetuy na arenie i śmierci, a także jej ostatnie dni w więzieniu, w których jej „wytrwałość i szlachetność duszy” przyciągnęła nawet szef więzienia, aby zostać chrześcijaninem (§ 16, Mursurillo 1972: 125). To także w tej narracji czytelnik dowiaduje się więcej o innej niezwykłej kobiecie aresztowanej z domu rodzinnego Vibia, to znaczy niewolnicy Felicitas. Według tego anonimowego źródła Felicitas była w ósmym miesiącu ciąży w chwili aresztowania. Jednakże, ponieważ prawo rzymskie zabraniało egzekucji kobiety w ciąży, obawiała się, że będzie utrzymywana przy życiu dłużej niż inni i będzie musiała cierpieć tylko męczeństwo. Tak jak to było, po gorącej modlitwie grupy w jej imieniu, urodziła szybko, a zatem została oczyszczona i umarła wraz z nią jej towarzysze. Podczas gdy tekst zawiera wnikliwą relację o śmierci wszystkich męczenników, to historia tych dwóch kobiet, Perpetuy i Felicitasa, najbardziej przyciąga uwagę. [Obraz po prawej] Podczas gdy wszyscy jeńcy są rozbierani do naga i paradowani na arenę, narrator skupia się na kobietach, gdy donosi, że „tłum był przerażony, gdy zobaczyli, że jedna jest delikatną młodą dziewczyną, a druga kobietą świeże od porodu z mlekiem nadal kapiącym z jej piersi ”(§ 20, Mursurillo 1972: 129). Mimo to horror tłumu najwyraźniej nie wzbudził sympatii, ponieważ po tym, jak został rzucony przez „szaloną jałówkę”, bestię specjalnie wybraną tak, by „dopasować ich płeć” (§ 20, Mursurillo 1972: 129) kobiety wciąż żywe zostały wyprowadzone wraz z innymi, aby ostatecznie umrzeć mieczem w gardle. Mimo to, według narratora, to właśnie szlachetna Perpetua sama kontrolowała wynik, ponieważ „wzięła rękę drżącego gladiatora i poprowadziła go do swojego [własnego] gardła” (§ 21, Mursurillo 1972: 131).

DEVOTEES 

Wspomnienie Perpetuy, Felicitasa i ich towarzyszy przetrwało w całej Afryce Północnej [Obraz po prawej] bezpośrednio po tym wydarzeniu i nadal są pamiętane i czczone w całym Kościele dzisiaj. Ciała męczenników zostały pochowane na południe od Kartaginy na widocznym płaskowyżu, miejscu, w którym obchodzono coroczny festiwal w rocznicę ich śmierci. Na początku IV wieku data ta została dodana do oficjalnego kalendarza kościoła w Rzymie (Salisbury 1997: 170; Shaw 1993: 42). Rzeczywiście, w czwartym wieku opis pasji Perpetui stał się niezwykle popularny, do tego stopnia, że ​​był czczony przez chrześcijan „prawie tak, jakby to było Pismo” (Salisbury 1997: 170). Wiadomo, że wielki biskup północnoafrykański z czwartego wieku, Augustyn, głosił co najmniej trzy kazania z okazji festiwalu w oparciu o Passio; aczkolwiek w sposób bagatelizujący władzę i autorytet męczenników, szczególnie w odniesieniu do kobiet (Shaw 1993: 36 – 41; Salisbury 1997: 170 – 76). Czyniąc to, on i inni sprawili, że ci wcześniejsi bohaterowie wiary stali się mniej zagrożeni dla coraz bardziej hierarchicznego Kościoła; jednocześnie jego praca wzmocniła i podtrzymała ich pamięć. Podobnie, w XIII wieku, Jacobus de Voragine włączył kompilację życia świętych do nowej wersji opowiadania Perpetuy, Złota legenda (de Voragine 1993: 342 – 43).

Cześć Perpetui i jej towarzyszy, w tym coroczne publiczne czytanie jej pamiętnika, kontynuowano w miejscu szczątków męczenników, na których wzniesiono bazylikę. Obchody te trwały do ​​połowy czwartego wieku, kiedy Wandalowie podbili terytorium i przejęli bazylikę; ostatecznie, wraz z inwazją Arabów w VII wieku, zginęły relikwie męczenników (Salisbury 1997: 170 – 76).

Jednak pamięć o północnoafrykańskich męczennikach, zwłaszcza Perpetua, przetrwała. W XIX wieku francuscy kopacze pracujący w Kartaginie odzyskali kamień, który niegdyś oznaczał groby męczenników. Ponadto [Obraz po prawej] Misjonarze Afryki Północnej (powszechnie znani jako Biali Ojcowie) zbudowali i poświęcili małą kaplicę Perpetua na ruinach starego amfiteatru (Salisbury 1997: 176 – 78). Dzisiaj Kościół rzymskokatolicki obchodzi święto świętych Perpetua i Felicitasa w marcu 7; podczas gdy prawosławie wschodnie pamięta je w święto 1 w lutym.

ZAGADNIENIA / WYZWANIA 

Relacja tych męczenników katagińskich przedstawia współczesne czytelnikowi wyzwania literackie, historyczne i kulturowe. Jak już wspomniano, sam tekst ma być relacją pierwszej osoby z gehenny Perpetuy, czyli jej własnego pamiętnika zapisanego w więzieniu. To, że tak jest, zostało zaakceptowane przez większość uczonych. Na przykład, opierając się w dużej mierze na jakości i sposobie rejestrowania wizji Perpetua, Brent Shaw zapewnia, że ​​„nie ma rozsądnego pytania o ich autentyczność” (Shaw 1993: 26). Twierdzi on ponadto, że potrzeba redaktora, by uchwycić słowa Perpetuy za pomocą własnych słów, sugeruje, że bardzo wcześnie pojawiły się „opory przed manipulowaniem” przy pomocy jej słów (Shaw 1993: 31). W tej kwestii nie ma jednak i nie może być absolutnej pewności. W swojej analizie konta JW Halporn zauważa, że ​​przekonanie, że tekst zawiera rzeczywiste słowa Perpetuy (i Saturusa), jest jednak założeniem, które należy przyjąć ostrożnie, biorąc pod uwagę, że często stanowi ono podstawę do dyskusji (Halporn 1991: 224).

Historycznie, podobnie jak w przypadku innych wczesnych martyrologii, opis tych męczenników rodzi pytanie, czy ci północnoafrykańscy chrześcijanie byli montanistami; to znaczy chrześcijanie, którzy podążali za ruchem, później uznani za heretyków, znani jako Nowe Proroctwo. W drugim i trzecim stuleciu proroctwo, z silnymi przejawami Ducha Świętego, było powszechne w społecznościach chrześcijańskich, zarówno proto-ortodoksyjnych, jak i później uznanych za heretyków; jednak było to szczególnie widoczne wśród tych, którzy poszli za Nowym Proroctwem (Frend 1984: 254; Trevett 1996: 128). Z tego powodu wizje zarówno Perpetuy, jak i Saturusa, a także wprowadzenie narratora, które zapewnia, że ​​„czcimy i uznajemy nie tylko nowe proroctwa, ale także nowe wizje” (§ 1, Mursurillo 1972: 107), doprowadziło niektórzy uczeni uważają tę społeczność za wyraźnie Montanist (patrz Klawiter, który twierdzi, że „Bez wątpienia dokument został napisany przez członka New Prophecy”, Klawiter 1980: 257). Inni sugerowali, że przynajmniej ci chrześcijanie musieli mieć silne skłonności do Montanist (patrz Mursurillo, który widzi Passio jak najprawdopodobniej „dokument proto-montanistyczny”, Mursurillo 1972: xxvi).

Niezależnie od tego, czy Perpetua i jej towarzysze byli w rzeczywistości zwolennikami Nowego Proroctwa, jest pewne, że tekst przedstawia tę kobietę jako potężnie obdarzoną darem Ducha Świętego, biorąc pod uwagę jej marzenia i wizje. W swojej pierwszej i czwartej wizji Perpetua jest w stanie przewidzieć przyszłość, a nawet prorokować o niej, podczas gdy w drugim i trzecim Duch objawia się poprzez objawienie mocy modlitwy, dzięki której cierpiący brat zostaje uzdrowiony. Dla uwięzionych chrześcijan musiało zostać zdobyte wiele siły, gdy patrzyli na Ducha objawiającego się w Perpetua. Jest jednak prawdopodobne, że te same duchowe moce uczyniły Perpetuę, Felicitasa i resztę tych chrześcijan podatnymi na prześladowania, ponieważ poganie uważaliby takie praktyki za dostosowane do magii i czarów. Septymiusz Severus, który był cesarzem w 203, był znany jako ten, który usiłował wykorzenić magów, astrologów i tych, którzy twierdzili, że mają prorocze sny: „Nawet ci, którzy posiadali jedynie magiczne podręczniki, byli zagrożeni wyrokiem śmierci” (Wypustek 1997: 276). Takie praktyki uznano za wyjątkowo niebezpieczne, ponieważ uważano, że ich gniewanie bogów i sprowadzanie na wspólnotę wszelkiego rodzaju kłopotów, w tym głodu, plag i trzęsień ziemi. Wypustek sugeruje, że ojciec Perpetuy, który nie mógł pojąć fascynacji córki chrześcijańskim bogiem, prawdopodobnie wierzył, że była pod urokiem profesjonalnego hipnotyzera, który był specjalizacją w magicznych sztukach czasu (Wypustek 1997: 284). To, że Perpetua była w stanie wytrzymać ekstremalne akty tortur, że nie wydawała się odczuwać bólu, i że utrzymywała aurę spokoju, nawet gdy prowadziła miecz gladiatora na własne gardło, tylko służyła do umocnienia przekonania, że ​​musi mieć był oczarowany. Ponadto, modlitwa, szczególnie cicha modlitwa i długie modlitwy, z których obie chrześcijanki angażowały się z wielkim zapałem, były często postrzegane przez pogan jako magiczne przekleństwa, często ofiarowane z przestępczym zamiarem. Dla pogańskich urzędników magia chrześcijańska, rozpętana przez modlitwę w imieniu ciężarnej Felicitas, musiała wydawać się szczególnie przerażająca. Oto młoda kobieta, która ze względu na swój ciężarny stan wciąż miała czas, by się wycofać; jednak, gdy jej współwyznawcy modlili się za nią, urodziła przedwcześnie dziecko, tak jak prosili. Musiało to być postrzegane jako „magia macicy” w najlepszym wydaniu (lub najgorsze, w zależności od perspektywy), ponieważ wiadomo, że byli magowie, którzy chwalili się swoją zdolnością do kontrolowania ciąży macicy; czasem wydłuża się, a czasem przyspiesza dostawę (Wypustek 1997: 283).

Podczas gdy „magia macicy”, przynajmniej w starożytnym sensie, nie jest już czymś, z czym większość chrześcijan musi się upierać, ten tekst przedstawia współczesnemu czytelnikowi szereg wyzwań kulturowych związanych z kwestiami płci, zarówno przeszłości, jak i teraźniejszości. Sam tekst, jak również sposób, w jaki został zachowany i przedstawiony wiernym przez stulecia, ujawnia złożoność otaczającą męczennicę w starożytnym świecie. W swojej pracy nad płcią i językiem we wczesnych martyrologiach chrześcijańskich L. Stephanie Cobb szczegółowo bada sposób, w jaki wspólnotowa troska o odpowiednie role kobiet rozgrywa się w „dwóch różnych sytuacjach, między- i wewnątrzkomórkowej” (Cobb 2008: 93). Śledząc wzajemne oddziaływanie ról płciowych w całym tekście, pokazuje, jak narrator jednocześnie podkreśla męskie i żeńskie aspekty męskich męczenników; tak jak w ostatecznej scenie śmierci, w której Perpetua i Felicitas wyzywająco „w męskiej przestrzeni areny”, nawet gdy redaktor „rzuca spojrzenie narracyjne na swoje nagie ciała” (Cobb 2008: 111). Dzięki takiemu przedstawieniu narracja odzwierciedla podstawowy problem, jaki kobiety-męczennice przedstawiały społecznościom chrześcijańskim: to znaczy, jak zapewnić władzę chrześcijaństwa nad pogaństwem na poziomie wewnątrzkomunalnym, jednocześnie zatrzymując siłę kobiet w samej wspólnocie chrześcijańskiej. Jest to wyzwanie, przed którym stoją augustianie i późniejsi przywódcy kościelni, którzy czcili te kobiety jako potężnych męczenników wiary, a jednocześnie starali się ograniczyć ich popularność, aby utrzymać role płciowe uznane za właściwe w ich społecznościach. Augustyn, na przykład, wielokrotnie zestawiał Perpetuę z Ewą, chwaląc ją więc za deptanie węża w jej wizji, jednocześnie przypominając publiczności, że te „cnotliwe kobiety były [tylko] anomaliami w świecie, który upadł z powodu działań kobiety, „seks [który] był bardziej kruchy” ”(Salisbury 1997: 175). Jest całkiem możliwe, że dla Kościoła ortodoksyjnego kontrola nad historiami takich kobiet była kluczowa dla wzmocnienia i utrzymania rosnącej męskiej hierarchii w Kościele. Jest również bardzo możliwe, że potrzeba tego była związana z pragnieniem ortodoksyjnych przywódców chrześcijańskich, aby oczyścić rosnącą wiarę elementów Montanist. Jak już wspomniano, nie można z całą pewnością dyskutować, czy Perpetua i jej społeczność uważali się za Montanistów. Jednakże, zostało mocno przyjęte, że wyznawcy Nowej Proroctwa obdarzyli władzę kapłańską w swoich społecznościach osobami, które doświadczyły męczeństwa, ale które ostatecznie zostały uwolnione, a nie zabite; i że takie uprawnienia zostały przyznane zarówno kobietom, jak i mężczyznom (Klawiter 1980: 261). Jeśli tak, być może potrzeba ortodoksyjnych przywódców do przedstawiania kobiet takich jak Perpetua i Felicitas jako anomalie, a nie jako użyteczne wzory do naśladowania dla tego życia, staje się bardziej zrozumiała.

Zarówno dla narratora tego tekstu, jak i późniejszych przywódców kościelnych, utrzymywał się problem tego, jak przedstawiać kobiety-męczennice jako potężne, a jednocześnie odpowiednio kobiece. Historia Perpetuy i Felicitasa jeszcze bardziej skomplikowała to zadanie ze względu na ich status matki. W oporze wobec władzy pogańskiej kobiety te odrzuciły nie tylko pogańskich bogów i światowych autorytetów, takich jak rzymski gubernator i ojciec Perpetuy, ale także ich własne dzieci. Pogrążona w smutku z powodu utraty dziecka, Perpetua cieszyła się, że jej mleko wyschło i że ciężar zmartwienia o syna został usunięty z niej. Ze swojej strony Felicitas modliła się o uwolnienie od ciężaru ciąży, aby mogła umrzeć wraz ze swoimi towarzyszami, a następnie po porodzie natychmiast oddała dziecko innemu. To zrzeczenie się dzieci nie jest szczególnie zaskakujące, zważywszy, że samo określenie „męczennik” sugeruje, że ktoś oparł się aż do śmierci i tym samym zaakceptował konieczność porzucenia wszystkich doczesnych przywiązań. Zaskakujące jest to, że choć można przypuszczać, że niektórzy mężczyźni w grupie również mieli dzieci, punkt ten nie został podniesiony, podczas gdy status rodzicielski kobiet jest nie tylko odnotowywany, ale podkreślany. Ojciec Perpetuy, a nawet gubernator wielokrotnie nawoływał ją do litości nad swoim dzieckiem i do odstąpienia (§ 5 i 6, Mursurillo 1972: 113 – 15); a Felicitas jest rejestrowana jako idąca na arenę „świeżo po porodzie z mlekiem wciąż kapiącym z jej piersi (§ 20, Mursurillo 1972: 129). Jak zauważa historyk Gillian Cloke, „stanowi to znaczną rozbieżność w reprezentacji mężczyzn i kobiet w źródłach męczenników. . . ograniczenie to określa kobiety w kategoriach ich postrzeganego losu jako „słabszych statków”; właściwe jest, aby wznosiły się ponad to, ale nadal nie jest właściwe reprezentowanie ich jako bez nich ”(Cloke 1996: 47).

Ze względu na matczyny status Perpetuy i Felicitasa, nierówna reprezentacja męskich i żeńskich męczenników jest szczególnie wyraźna w tym tekście. Nie ma wątpliwości, że Perpetua jest kobietą, członkiem „słabszej płci”, ale tekst nie pozostawia wątpliwości, że jest kobietą, która wznosi się ponad swoją płeć. Jest to najbardziej widoczne w jej czwartej wizji, w której Perpetua, kobieta, mówi, że stała się mężczyzną, potężnym człowiekiem, z męskim ciałem, w którym zwycięsko podeptała głowę węża. To tak, jakby we własnym umyśle Perpetua nie mogła sobie wyobrazić zwycięstwa w tej walce „z diabłem” jako kobieta; wygranie zwycięstwa wymagałoby raczej męskiego ciała. Biorąc pod uwagę patriarchalny kontekst, w którym żyła Perpetua, nie jest to może zaskakujące. Analizując różne poziomy oporu ukryte w tym tekście, Lisa Sullivan zauważa, że ​​sama Perpetua nie wydaje się być zdziwiona ani zaniepokojona, i sugeruje, że reprezentuje ona „przykład członka uległej grupy (kobiety) przywłaszczającego sobie obraz dominanta (potężne ciało męskie), aby rozmawiać na warunkach dominujących ”(Sullivan 1997: 73).

ZNACZENIE DLA BADANIA KOBIET W RELIGIACH 

Dzisiaj relacja Perpetua i Felicitas jest nadal popularna wśród chrześcijan i stała się niezwykle ważna dla badań kobiet w religiach w ogóle. Historia Perpetuy jest szczególnie znacząca, nie tylko ze względu na jej wiarę i moc wytrzymałości, ale także ze względu na specyficzny sposób, w jaki umarła. W przeciwieństwie do innych chrześcijańskich męczenników, których oprawcy ostatecznie ich zabili, mówi się, że Perpetua doprowadziła miecz do jej gardła. Według narratora: „Krzyknęła, gdy została uderzona w kość; potem wzięła drżącą rękę młodego gladiatora i poprowadziła go do własnego gardła. Wyglądało to tak, jakby tak wielka kobieta, bojąc się jej nieczystego ducha, nie mogła zostać wysłana, chyba że sama by tego chciała ”(§ 21, Mursurillo 1972: 131). Tak więc historia Perpetuy reprezentuje, w tradycji chrześcijańskiej, wyraźny przykład celowego poświęcenia, to znaczy samobójstwa. Choć nie do końca wyjątkowy (jak mówi się, że wczesny męczennik, Agathonice rzucił się w płomienie, a historyk Kościoła z IV wieku, Euzebiusz, doniósł, że jedna kobieta i jej córki dobrowolnie rzuciły się w rzekę), środki śmierci Perpetuy ilustrują szlachetna śmierć rozgrywająca się w długiej tradycji poświęcenia jako środek uspokajania bogów (Miller 2005: 45; Maier 1999: 302). Wykopaliska archeologiczne w Kartaginie ujawniły kości licznych ofiarnych ofiar; dzieci, które umarły z powodu poderżniętych gardeł, a także dorosłych, którzy poświęcili się za to, co uważali za dobro swojej społeczności (Salisbury 1997: 49 – 57). Wplecione w tkankę pamięci kulturowej w Afryce Północnej były potężnymi modelami dla kobiet, z których najbardziej znaną była królowa Dido, która w opowiadaniu Virgila zbudowała swój stos pogrzebowy, a potem wspięła się na niego i dźgnęła nożem mieczem (Salisbury 1997: 53). Po podbiciu przez Rzym Kartagianie zakazali samo poświęcenia; jednak jego pozostałości pozostały w formie walki gladiatorów. Perpetua, wykształcony i przesiąknięty tak jak w tradycji północnoafrykańskiej, zrozumiałby znaczenie prowadzenia miecza do własnego gardła. Wybór należał do niej; a według narratora, który obdarza ją wielkim zaszczytem, ​​Perpetua dokonała wyboru, by umrzeć własną ręką.

Obecnie Centers for Disease Control and Prevention informuje, że samobójstwo jest główną przyczyną śmierci w Stanach Zjednoczonych, a wskaźnik ten znacznie wzrósł między 1999 i 2016 w prawie każdym stanie (Centers for Disease Control and Prevention). Czynniki prowadzące do samobójstwa są liczne i zróżnicowane. Najwyraźniej wybór śmierci jako aktu oporu religijnego różni się od wyboru śmierci z innych powodów. Mimo to środki śmierci Perpetuy wprowadzają pewną dwuznaczność dla chrześcijan w tym, że ortodoksyjne chrześcijaństwo konsekwentnie wypowiadało się przeciwko samobójstwu, a jednak w tym przypadku uhonorowało i nadal podnosi się jako wzór do naśladowania, kobieta, której wkład w tradycja zawiera ważny czynnik, który postanowiła umrzeć w ten sposób.

Z pewnością Perpetua, Felicitas i towarzysze, którzy zginęli wraz z nimi, działali we własnym kontekście kulturowym. [Obraz po prawej] Żyli z własnymi wspomnieniami kulturowymi; zrozumieli i wykorzystali terminy i wyobrażenia rzymskiego autorytetu, a także własnego świata północnoafrykańskiego. Jeśli chodzi o płeć, jest wysoce prawdopodobne, że oni (a także liderzy i czytelnicy, którzy ich śledzili) rozumieli kobiece ciało jako „wyraźną odpowiedzialność” (Cardman 1988: 150). Mimo to, bardzo silne poczucie tego tekstu, że kobiety reprezentują słabszą płeć, wraz z wizją Perpetuy o sobie jako człowieku, stanowi silne wyzwanie dla współczesnego czytelnika. W ostatnich latach powszechne stało się pytanie, czy martyrologie takie jak Passio są nadal użyteczne dla naszych czasów lub czy starożytna nakładka kulturowa, a konkretnie kontekst patriarchalny, obciążony opresyjnymi obrazami i bagażem, sprawia, że ​​historie takie jak Perpetua i Felicitas są nieistotne, a nawet niszczące dla chrześcijan, zwłaszcza chrześcijan. Porównując relację martryrstwa Perpetuy i Felicitasa z relacją grupy amerykańskich męczennic w Salwadorze w 1980, Beverly McFarlane zapewnia, że ​​ten pierwszy może zaoferować realny model odwagi i uczciwości, ale tylko wtedy, gdy będzie używany „ostrożnie” ( to znaczy, ze zrozumieniem kontekstu kulturowego i jego implikacji dla kobiet), „i uzupełnione przez inne modele męczeństwa” (McFarlane 2001: 266). Sugeruje ona, że ​​przypadek amerykańskich kobiet daje możliwość zmiany koncentracji definicji męczeństwa, ponieważ oni byli świadkami Chrystusa (to znaczy stali się męczennikami), poprzez sposób, w jaki żyli, a nie tylko poprzez swoje działanie umierania. Być może uważne przeczytanie relacji Perpetua może zrobić to samo; na przykład, jeśli nacisk kładziono na sceny, w których pomagała innym, na przykład, gdy w imieniu współwięźniów stawiała czoła straży oficjalnej, argumentując za lepszym traktowaniem wszystkich; lub, gdy po rzuceniu przez jałówkę przeniosła się, by pomóc Felicitas, i nadal oferowała słowa zachęty dla brata i innych katechumenów (§ 16 i 20, Mursurillo 1972: 125 i 129).

Oprócz problemu patriarchalnych pułapek, inni myśliciele kwestionują wartość tekstów męczenników we współczesnym świecie, twierdząc, że takie teksty jedynie gloryfikują cierpienie i służą utrwalaniu terroru, szczególnie wśród najbardziej bezbronnych w społeczeństwie. Myśliciele ci odrzucają pogląd, że ludzkie cierpienie, czy to samego Jezusa, czy tych, którzy naśladują jego śmierć, może być odkupieńcze. Według Joanne Carlson Brown i Rebeki Parker takie „teologia męczeństwa ignoruje fakt, że sprawcy przemocy wobec„ wiernych ”mają wybór, a zamiast tego sugerują wiernym, że gdy ktoś chce uciszyć ich groźbami lub przemocą, w sytuacji błogosławieństwa ”(Brown i Parker 1989: 21). Ale Bóg, twierdzą, nie żąda cierpienia i śmierci syna, aby ludzie zostali zbawieni; a zatem, ponieważ cierpienie i śmierć Jezusa nie mają żadnej wartości, podobnie nie znajdują one wartości w cierpieniu i śmierci jego naśladowców. Krótko mówiąc, cierpienie, jak twierdzą, nie jest zbawcze; nigdy nie jest pozytywne, ani nie jest konieczne do transformacji społecznej.

Niemniej jednak inni myśliciele nadal postrzegają martyrologie ogólnie, a zwłaszcza opis Perpetuy i Felicitasa, jako niezbędny do tradycji; postrzeganie takich tekstów jako inspirujących i wzmacniających, szczególnie dla osób najbardziej marginalizowanych w społeczeństwie. Lou Ann Trost, na przykład, zgadza się z Brownem i Parkerem, że samo cierpienie nie jest odkupieniem i nigdy nie może być odkupione. Twierdzi jednak, że „to jest osoba życie który jest odkupiony od cierpienie, zniewolenie, grzech i śmierć ”(Trost 1994: 40). W tym ujęciu pojednanie, czyli zastępcza ofiara Jezusa, która ma miejsce w jego cierpieniu i śmierci, nigdy nie może być oddzielona od jego życia, jego nauk i zmartwychwstania. Zamiast tego „Zadośćuczynienie musi odbywać się w kontekście doktryny wcielenia, wiary w Boga trynitarnego, którego twórcza miłość zawsze uzdrawia i przywraca świat, który w Jezusie uwalnia wszystkich od mocy zła, której ostatecznym dawaniem życia jest w zmartwychwstaniu Jezusa [nie tylko jego śmierci]. . . ”(Trost 1994: 38). Dla tych, którzy przyjmują tę perspektywę, moc relacji Perpetuy i Felicitasa nie polega na ich śmierci, ale raczej na odwadze i wierze, którą okazywali, będąc jeszcze w tym życiu; oraz w żywej obecności Ducha Świętego, „dowodu Bożej łaski”, który przejawia się w wizjach Perpetuy iw wytrwałości, którą ona, wraz z Felicitas i ich towarzyszami, okazywała podczas całej próby (§ 1 Mursurillo 1972: 107).

Z pewnością chrześcijanie na przestrzeni wieków odczuwali urok tego Passio; tak jak w czasach starożytnych, tekst nadal przyciąga uwagę. Widać to nie tylko w tym, że praca wygenerowała liczne książki naukowe i artykuły, ale także, że nadal oddaje wyobraźnię ludności, która dziś, wraz z jej czytaniem, ma również dostęp do wersji animowanych, jednej stworzonej specjalnie dla dzieci („Katoliccy Bohaterowie Wiary”). W ten sposób Kościół przez wieki cenił ten tekst z wielkim szacunkiem, podobnie jak anonimowy redaktor, że takie historie zapewniają „duchowe wzmocnienie”, a także „pocieszenie dla mężczyzn [sic] przez przypomnienie przeszłości poprzez słowo pisane ”(§ 1, Mursurillo 1972: 107). [Obraz po prawej] Dla chrześcijan, zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo, głos Perpetuy i jej historia oraz Felicitas są potężne. Przez proces życia i umierania jako świadków Chrystusa, kobiety te rozumie się, że osiągnęły jedność z Chrystusem; i stając się jednym z Chrystusem, każdy znalazł swoją prawdziwą tożsamość. Podczas pierwszego spotkania z ojcem po aresztowaniu Perpetua oświadczył: „Nie można mnie nazwać niczym innym, jak jestem, chrześcijaninem” (§ 3, Mursurillo 1972: 109). Rzeczywiście, jej historia wyjaśnia, że ​​podczas gdy inni widzieli ją (i nadal ją widzą) jako wykształconą rzymską matronę, północnoafrykańską kobietę i matkę, ona sama odrzuciła wszystkie te etykiety, twierdząc, że jest tylko etykietą „chrześcijanina ”Rozumiejąc jej historię, konieczne jest uznanie kultury, w której żyła, jednocześnie próbując zbliżyć się do niej na jej własnych warunkach, ponieważ już na tym wczesnym etapie utożsamiała się nie ze swoją ziemską rodziną, ale raczej z Chrystusem . I już Perpetua, Felicitas i ich towarzysze byli w drodze transformacji, podróży, w której byli doskonaleni w łasce i na której coraz bardziej zbliżali się do jedności ze swoim Bogiem.

ZDJĘCIA

Obraz #1: Sts. Perpetua i Felicity. Przez br. Robert Lentz.
Image #2: St. Perpetua. Kaplica arcybiskupia, Rawenna, Włochy. Mozaika. 6th wiek. Zdjęcie autorstwa Nicka Thompsona.
Image #3: St. Felicitas. Kaplica arcybiskupia, Rawenna, Włochy. Mozaika. 6th wiek. Zdjęcie autorstwa Nicka Thompsona.
Obraz #4: Święci Felicity i Perpetua. Perpetua jest ubrany jak mężczyzna.
Image #5: Opis martrydom Perpetua, Felicitasa, Revocatus, Saturninusa i Secundulusa w Menologium Bazylia II, podświetlana książka serwisowa dla cesarza bizantyjskiego Bazylego II (r. 967 – 1025).
Image #6: Perpetua prowadząca miecz gladiatora do szyi.
Image #7: Mary and Child with Saints Perpetua and Felicity. Ca. 1520. Muzeum Narodowe w Warszawie.
Image #8: Ruiny rzymskiego amfiteatru w Kartaginie, Tunezja. Zdjęcie Neil Rickards, Wikimedia Commons.
Obraz #9: Mozaika św. Perpetua i Felicity. Narodowe Sanktuarium Niepokalanego Poczęcia w Waszyngtonie
Obraz #10: Święci Perpetua i Felicity. Eileen McGuckin.

LITERATURA

Barnes, Timothy D. 1968. „Pre-Decian Acta Martyrum. ”Journal of Theological Studies 19: 509-31.

Brown, Joanne Carlson i Rebecca Parker. 1989. „For God So Loved the World?” Pp. 1 – 30 w Chrześcijaństwo, patriarchat i nadużycie: krytyka feministyczna, pod redakcją Joanne Carlson Brown i Carole R. Bohn, Nowy Jork: Pilgrim Press.

Cardman, Francine. 1988. „Akty kobiet męczenników”. Anglikański przegląd teologiczny 70: 144-50.

„Catholic Heroes of the Faith: The Story of St. Perpetua.” 2009. Wizja wideo. ASIN: B002DH20S8.

Centra Kontroli i Prewencji Chorób. „Vital Signs: Suicide coraz bardziej w Stanach Zjednoczonych”. Dostęp z https://www.cdc.gov/vitalsigns/suicide/index.html na 20 w marcu 2019.

Cloke, Gillian. 1996. „Mater lub Męczennik: chrześcijaństwo i wyobcowanie kobiet w rodzinie w późniejszym imperium rzymskim. ” Teologia i seksualność 5: 37-57.

Cobb, L. Stephanie. 2008. „Umieszczanie kobiet na swoim miejscu: maskulinizowanie i feminizowanie żeńskiego męczennika”. 92 – 123 w Dying to Be Men: Gender and Language in Early Christian Martyr Texts. Nowy Jork: Columbia University Press.

de Voragine, Jacobus. 1993. „173 Święci Saturninus, Perpetua, Felicity i ich towarzysze” Złota legenda: Czytania o świętych, trans. William Granger Ryan, 2: 342 – 43. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Euzebiusz 8.12. 1999. Historia Kościoła: nowe tłumaczenie z komentarzem. Trans. Paul L. Maier. Grand Rapids, MI: Kregel ..

Frend, WHC 1984. Powstanie chrześcijaństwa. Philadelphia: Fortress Press.

Halporn, JW 1991. „Historia literacka i ogólne oczekiwania w Passio i Acta Perpetuae. ”Vigiliae Christianae 45: 223-41.

Klawiter, Frederick C. 1980. „Rola męczeństwa i prześladowań w rozwijaniu władzy kapłańskiej kobiet we wczesnym chrześcijaństwie: studium przypadku Montanizmu”. Historia Kościoła 49: 251-61.

McFarlane, Beverly. 2001. „Męczeństwo kobiet: śmierć, płeć i świadek w Rzymie i Salwadorze”. Droga 41: 257-68.

Miller, Patricia Cox. 2005. Kobiety we wczesnym chrześcijaństwie: tłumaczenia z tekstów greckich. Washington, DC: The Catholic University of America Press.

Mursurillo, Herbert, komp. 1972. Dzieje chrześcijańskich męczenników. Oxford: Oxford University Press.

Salibury, Joyce E. 1997. Perpetua's Passion: Śmierć i pamięć młodej kobiety. Nowy Jork: Routledge.

Shaw, Brent D. 1993. „Pasja Perpetua”. Przeszłość i teraźniejszość 139: 3-45.

Sullivan, Lisa M. 1997. „Odpowiedziałem:„ Nie będę. . . ””: Chrześcijaństwo jako katalizator oporu w Passio Perpetuae et Felicitatis. ”Semeia 79: 63-74.

Trevett, Christine. 1996. Montanizm: płeć, władza i nowe proroctwo. Cambridge: Cambridge University Press.

Trost, Lou Ann. 1994. „O cierpieniu, przemocy i sile”. Prądy w teologii i misji 21: 1, 35 – 40.

van Beek, C. J .MJ, wyd. 1936. Passio sanctorum Perpetuae et Felicitas. Nijmegen: Dekker i Van De Vegt.

Wypustek, Andrzej. 1997. „Magia, Montanizm, Perpetua i prześladowania Severana”. Vigiliae Christianae 51: 276-97.

Data publikacji:
Marzec 30 2019

 

Udostępnij