Steven Engler

Umbanda

GODZINY UMBANDY

XVIII wieku: Środkowoafrykańska praktyka calundu-angola został nagrany w Brazylii.

1849 (14 listopada): Siostry Fox zorganizowały pierwszą publiczną demonstrację praktyk duchowych w Rochester w stanie Nowy Jork.

1857: publikacja Allana Kardeca Le Livre des Esprits (The Spirits Book) w Paryżu.

Lata 1860. XIX wieku: w Brazylii powstał Kardecist Spirytyzm.

1908 (listopad 15):  Caboclo das Sete Encruzilhadas (Caboclo Seven Crossroads) uważa się za włączone do siedemnastoletniego Zélio Fernandino de Moraes.

Lata 1920. (późne): Pojawiły się zorganizowane grupy określające się jako „Umbanda”.

1939: Powstaje Federação Espírita de Umbanda do Brasil [Brazylijska Federacja Spirytystów Umbanda].

1941: odbyła się pierwsza brazylijska konferencja na temat Spirytyzmu i Umbandy.

Lata 1960-te (późne): To był szczytowy okres zakładania nowych grup Umbandistów w São Paulo.

2003: W São Paulo założono Faculdade de Teologia Umbandista [Uniwersytet Teologii Umbandystów].

ZAŁOŻYCIEL / HISTORIA GRUPY

Pochodzenie Umbandy jest kwestionowane. Zarówno uczeni, jak i Umbandiści przedstawiają różne relacje, które podkreślają jedną lub obie tradycje, które Umbanda przypomina w doktrynie i praktyce: spirytyzm (szerzej kardecyzm i zachodnie prądy ezoteryczne) i tradycje afro-brazylijskie (Candomblé i Macumba).

Pierwszy poufny opis zbiega się częściowo z niektórymi poglądami naukowymi: Umbanda wyłoniła się z wcześniejszych tradycji przywiezionych przez zniewolonych środkowoafrykańskich. Niektórzy Umbandyści twierdzą, że Umbanda wyłoniła się z afrykańskich praktyk: np. Dosłownie wyrosła z potężnego korzenia zasadzonego przez zniewolonego czarnoksiężnika z Angoli (Hale 2009: 228). Arthur Ramos, piszący w 1934, był pierwszym uczonym, który zwrócił uwagę na „Umbanda” i przedstawił go jako przeszczep środkowoafrykański (2001: 97-98). Zrównał „Umbanda” z „Macumba” i wskazał na kabula, rytuał środkowoafrykański do obcowania z zmarłymi przodkami (2001: 103, 99). Bastide później powtórzył pogląd, że Umbanda wyłoniła się z Macumby (1995: 447). „Macumba” nie odnosi się do religii, ale do szeregu popularnych afro-brazylijskich rytuałów (często nazywanych „czarną magią”), które mają na celu uzdrowienie i doczesne korzyści. Od XIX wieku utożsamiano go z „niskim spirytyzmem” w przeciwieństwie do kardecizmu wyższej klasy lub „wysokiego spirytyzmu”. Niektóre grupy, głównie w Rio de Janeiro, używają tego terminu, aby opisać siebie, ale uczeni sugerują, że „z niejasnych pochodzenie termin „macumba” przyszedł, aby wyznaczyć ten zestaw duchów, praktyk i celów religijnych zaklasyfikowanych jako nieślubne przez różne grupy aktorów w walce o potwierdzenie prawowitości ich własnego zestawu duchów, praktyk i celów religijnych ”(Hayes 2007: 287, patrz Brown 1994: 25 – 36). Stwierdzenie, że Umbanda wyłoniła się z Macumby, wskazuje w ten sposób na pochodzenie afro-brazylijskie, bez dalszej specyfikacji. Niektórzy uczeni sugerują, że Umbanda wyrosła z określonej tradycji afrykańskiej w Brazylii, w XVIII wieku calundu-angola (Rohde 2009; Malandrino 2010: 173, 223-30; patrz Mott 1994). The calundus były rytuałami tańca prowadzącymi do włączenia duchów (Calainho 2008: 90-91). Jednak w przypadku obu kabula i calundus, nie ma historycznych dowodów na ciągłość lub bezpośredni wpływ na Umbandę, tylko pewne podobieństwa w formie rytualnej. Jeśli zaczniemy od założenia, że ​​Umbanda ma przede wszystkim afrykańskie pochodzenie, to warto szukać tutaj swoich korzeni. Jeśli odrzucimy to założenie (wskazując na korzenie Kardecista), łatwo jest odrzucić te porównywalne rytuały. (Leal de Souza, w zbiorze raportów prasowych opublikowanych w 1933, przedstawił „Białą linię Umbandy” jako podzbiór spirytyzmu, wraz z Kardecizmem [1933].) Historyk Laura de Mello e Souza (która twierdziła, że ​​Umbanda była zakorzenione w calundus (1986: 355)) stwierdził później: „Nie wierzę już, że koniec linii wyjaśnia genezę procesu, tj. Że istnieje spójny związek między… Umbanda i Calundu-angola (2002). Podsumowując, nie ma wystarczających dowodów historycznych, aby stwierdzić, że Umbanda była lub nie była pierwotnie afrykańska w swoim pochodzeniu.

Druga historia pochodzenia insiderów podkreśla związek Umbandy z Kardecizmem. Na tym koncie religia została założona przez potężnego rdzennego ducha, który włączył się do młodego medium w 1908 (Brown 1985: 9-12; Brown 1995: 38-41; Hale 2009: 227). W listopadzie tego roku (w mieście Niteroi, po drugiej stronie zatoki od Rio de Janeiro) siedemnastoletni Zélio Fernandino de Moraes został w tajemniczy sposób wyleczony z paraliżującej choroby. Znajomi przypisywali uzdrowienie pracy duchów. W listopadzie 15 jego rodzice zabrali go na rytuały w centrum spirytyzmu Kardecistów. Podczas rytuału, bardzo potężny rdzenny duch włączony do de Moraes, Caboclo Seven Crossroads (Caboclo das Sete Encruzilhadas): „Natychmiast kilka duchów pochodzenia autochtonicznego i afrykańskiego przejawiało się w innych mediach. Ale zostali upomnieni przez przywódców sesji, ponieważ uważani byli za zacofanych i nieświadomych duchów ”(Casa de Pai Benedito nd). Caboclo Seven Crossroads bronił obecności tych niezwykłych duchów. Pod przewodnictwem tego ducha de Moraes założył wtedy pierwsze centrum Umbandy: Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade [Namiot Spirytystyczny Matki Bożej Miłosierdzia]. Listopad 15 jest obchodzony przez wielu Umbandistów jako data założenia ich religii. Nie ma jednak niezależnych dowodów na tę historię pochodzenia i nie wszyscy Umbandiści ją akceptują. Emerson Giumbelli (2002) twierdzi, że został skonsolidowany tylko w 1960s i 1970s. Jest to również okres, w którym historia pochodzenia 1908 została po raz pierwszy zauważona przez uczonych. W tym pierwszym opisie pochodzenia Umbandy należy zwrócić uwagę na dwa kluczowe punkty: utrzymuje, że religia pojawiła się jako pochodna Kardecizmu; i słusznie podkreśla, że ​​Umbanda charakteryzuje się włączeniem duchów tubylczych i afrykańskich, które zostały odrzucone przez główny nurt Kardecyzmu (który w większości przypadków pozostaje do dziś).

Trzecim poglądem na pochodzenie Umbandy jest ezoteryczny i wieloletni: Umbanda jest starożytną tradycją, być może najstarszą na świecie, przekazywaną przez łańcuch nauczycieli i inicjowanych przez wieki (w tradycji perennialistycznej patrz Hanegraaf 2005). Kiedy Umbanda rozwinęła się w 1940 i 1950, Umbandiści wskazali na zakres pochodzenia poza afrykańskimi tradycjami i europejskim Kardecizmem: rdzennym (głównie Guarani), wedyjskim, egipskim, lemuryjskim, pozaziemskim itd. (Bastide 1995: 445-47; Oliveira 2008: 114-19; Oliveira 2010: 33 -79; Cumino 204: 07-1941, 2010-204). Prezenterzy na Pierwszej Brazylijskiej Konferencji Spirytyzmu i Umbandy w 10 utrzymywali, że Umbanda była „na Ziemi od ponad stu wieków, z korzeniami zagubionymi w niezgłębionej przeszłości najstarszych filozofii”; ma swoje korzenie w „Upaniszadach”, „zaginionym kontynencie Lemurii”, „Egipcie”, „Lao Tzu, Świadomym [sic], Buddzie… Vedanta, Patanjali… Grecji, Krisznie, Pitagorasie, Sokratesie, Jezusie… Mojżeszu… Chinach , Tybet i Indie… Orfeusz ”(Cumino 1995: 446-2007). Bastide uznał to za zaprzeczenie afrykańskich korzeni: wyraził „wolę odmowy ojcostwa Umbandy dla Afryki - aby niewolnicy przywieźli do Brazylii nie więcej niż ogniwo w łańcuchu inicjacyjnym, który rozciąga się znacznie dalej” (2016: 214 ). W tym okresie prześladowano religie afro-brazylijskie. Biorąc pod uwagę powiązania wyższej klasy, Kardecizm nie. Niektórzy Umbandiści starali się uniknąć prześladowań poprzez bagatelizowanie afrykańskich korzeni i podkreślanie Kardecistów / Ezoterycznych (Oliveira 2016; patrz Engler 195: 1991; Engler i Isaia 2009: 228). Bardziej nowi ezoteryczni Umbandiści (a raczej pewne duchy, które włączają się w media Umbandistów) nadal podkreślają pochodzenie Lemurian lub pozaziemskie, lub że Umbanda jest odwiecznym prawem wszechświata, starszym niż ta planeta, który jak wszystkie światy jest tworzony i podlega jego własny proces ewolucji duchowej (Trindade 29; Hale 2009: 135-37; Scarabelo XNUMX: XNUMX-XNUMX). Z naukowego punktu widzenia ezoteryczne poglądy na temat początku Umbandy można interpretować jako zgodne z pochodzeniem Kardecistów lub jako próbę zaprzeczenia afrykańskiemu pochodzeniu.

Najbardziej znanym sprawozdaniem naukowym jest to, że Umbanda pojawiła się w 1920 w dużych miastach południowej Brazylii (Rio de Janeiro iw mniejszym stopniu w Sao Paulo i Porto Alegre) i że ten rozwój odzwierciedla procesy urbanizacji i imigracji (Ortiz 1999: 42- 43; Brown 1994: 37-46; Negrão 1996: 65, 67). W tym ujęciu wyścig był kluczowy dla formacji Umbandy. Z jednej strony, ponieważ niektórzy Kardeciści szukali bardziej stymulujących rytuałów, ich grupy przeszły proces empretecimento (czernienie). Na przykład Brown sugeruje, że pochodzenie Umbandy należy szukać wśród „niezadowolonych Kardecistów, którzy… woleli afrykańskie i rdzenne bóstwa obecne w„ macumbie ”” (1985: 11). Z drugiej strony, gdy coraz więcej europejskich imigrantów zainteresowało się Candomblé i innymi tradycjami afro-brazylijskimi, niektóre grupy przeszły przez symetrycznie przeciwny proces embranquecimento (wybielanie), co skutkuje bardziej znanymi i / lub akceptowanymi rytuałami. Bastide, na przykład, twierdzi, że Kardecism dostarczył użytecznego modelu dla grup, które starały się zdystansować od Macumby (1995: 447). Inni uczeni sugerują, że Umbanda wyłoniła się zarówno przez ten proces, jak i przez domieszkę miejscowych, a nawet islamskich elementów (także przywiezionych przez niewolników) (Nogueira 2007). Chociaż ten rodzaj konta jest satysfakcjonujący dla osób wyszkolonych w naukach humanistycznych i społecznych, brakuje mu również wyraźnego wsparcia historycznego. Niewiele jest dowodów, poza historiami Zélio de Moraes i jego zwolenników, aby udowodnić, że jakikolwiek konkretny Kardecista lub Candomblecista był rzeczywiście motywowany pragnieniem bardziej lub mniej energicznych lub afrykańskich rytuałów.

Kwestia pochodzenia Umbandy pozostaje otwarta. Sam brak jasności podważa powszechny pogląd, że Umbandę najlepiej sklasyfikować jako religię „afro-brazylijską”. Tak może być, ale nie musi, w zależności od tego, jak centralny jest Kardecism w jego pochodzeniu, rozwoju i obecnej sytuacji. Ale obraz nie jest jasny. Duglas Teixeira Monteiro jest prawie sam, twierdząc, że „Umbanda wywodzi się z Kardecyzmu, ale przyjęła liczne obrzędy z innych religii już istniejących w Brazylii” (1977: 67). Kardecyzm jest widoczny w większości powyższych historii pochodzenia. Być może lepiej byłoby sklasyfikować Umbandę jako hybrydę afro-ezoterycznej tradycji brazylijskiej. „Brazylijczyk” jest ważny. Renato Ortiz napisał, że „Umbanda nie jest czarną religią; … Sprzeciwia się Candomblé ”:„ Jeśli 'Candomblé' i 'Macumba' są religiami afrykańskimi, to spirytyzm Umbandy jest wręcz przeciwnie - powiedziałbym die,en- religia narodowa Brazylii ”(1977: 43; 1999: 96, oryginalny nacisk).

Biorąc pod uwagę brak jasności, co mogłoby wyjaśnić intensywne skupienie się zarówno osób wtajemniczonych, jak i uczonych na obronie różnych poglądów na „prawdziwe” pochodzenie religii? Oczywiste jest, że religia ma wiele różnych form tak długo, jak istnieją mocne dowody, począwszy od Kardecizmu do Candomblé. Wydaje się, że ci, którzy postrzegają religię jako afro-brazylijską, podkreślają jeden rodzaj historii pochodzenia; ci, którzy praktykują bardziej ezoteryczne formy, wolą inne; a uczeni woleli taki czy inny pogląd w sposób, który może być skorelowany z pozycjami ideologicznymi (np. obrona rachunków, które podkreślają pozytywny obraz mieszanki rasowej w Brazylii, które waloryzują kulturę afro-brazylijską lub pasują do pewnych teorii modernizacji).

Być może kwestią pochodzenia jest czerwony śledź. Gdy odejdziemy od poszukiwań źródeł, możemy skupić się bezpośrednio na elastyczności i zmienności Umbandy. Jak zauważa Maria Laura Cavalcanti w artykule „Początki, dlaczego ich chcę?”, Poszukiwanie korzeni Umbandy przesłania jej „specyficzną naturę, w której różnorodność i płynność są cechami wyróżniającymi” (Cavalcanti 1986: 100).

Podsumowując, Umbanda jest odmienną religią, bez uzgodnionego pochodzenia, bez jednolitej struktury instytucjonalnej oraz z szerokim zakresem zróżnicowania wierzeń i praktyk. W całej historii religii większość członków należała do niezależnych domów, ośrodków lub terreiros, prowadzony przez jednostkę rodzice or mães de santo (święci ojcowie lub matki). Powstawanie federacji i stowarzyszeń było jedynie rozwojem mniejszościowym i miało niewielki wpływ. Podziały i schizmy są powszechne, a tendencja religii do hybrydyzacji z innymi nowymi ruchami religijnymi doprowadziła do dalszych różnic.

DOCTRINES / BELIEFS

Umbanda jest religią o wielkiej różnorodności wewnętrznej: „Nie ma jedna Umbanda ale wiele Umbandas z wielką różnorodnością wierzeń i rytuałów ”(Motta 2006: 25; oryginalny nacisk). Głównym sposobem, w jaki grupy Umbanda różnią się, jest od Candomblé terreiros (podstawy) do Kardecizmu centros (ośrodki): „wierzenia i praktyki […] wykazują znaczne zróżnicowanie, zmierzające do większego podobieństwa do jednego z pozostałych biegunów utworzonych przez jego dwie główne tradycje macierzyste” (Brown 1979: 277). Nazywa się grupy na końcu spektrum Kardecist mesa branca (biały stół) lub Umbanda branca (Biała Umbanda), gdzie „biały” odnosi się głównie do obrusów tradycyjnie stosowanych w rytuałach Kardecistów. Inny ważny, ale niedostatecznie poznany wariant składa się z grup charakteryzujących się zachodnimi wpływami ezoterycznymi (nadchodzi Engler). W Brazylii Umbanda różni się znacznie w zależności od regionu. Ponadto wpłynęło i hybrydyzowało z niektórymi religiami afro-brazylijskimi (np. Jurema i Tambor de Mina) (Engler i Brito 2016); hybrydyzuje z innymi religiami (np. Santo Daime) (Dawson 2012); i odegrał kluczową rolę w pojawieniu się innych nowych ruchów religijnych (np. Vale do Amanhecer) (Pierini 2016; Siqueira 2016). Rozprzestrzenił się na kraje sąsiednie, zwłaszcza Urugwaj i Argentynę, a grupy znajdują się w wielu innych krajach z powodu emigracji brazylijskiej (Frigerio 2013; Meintel i Hernandez 2013; Saraiva 2016).

Podstawową teologią Umbandy jest Kardecist. Bóg stworzył wszystkie duchy równe, ale nierozwinięte, a ich naturalnym celem jest powrót do Niego poprzez próby wielu inkarnacji na tym świecie (a czasem i innych). Niektóre duchy doszły do ​​tego stopnia, że ​​nie muszą już inkarnować; ale ich duchowy postęp przejawia się w wielkim pragnieniu pomocy ich mniej zaawansowanym wcielonym braciom duchom (tj. istotom ludzkim żyjącym na tym świecie). Jezus jest niezwykle zaawansowanym duchem, który w akcie miłosierdzia wcielił się, by pomagać innym, chociaż był na tyle rozwinięty duchowo, że nie potrzebował tego robić. Głównym miejscem aktów dobroczynności duchów są sesje Umbandist: włączają się do mediów i oferują porady, indywidualne konsultacje i świadczą rytualne usługi uzdrawiania.

W Umbandzie są dwa główne typy duchów: przewodnicy, którzy wykonują akty dobroczynności, i opiekunowie, którzy trzymają niebezpieczne siły (szczególnie inne, wrogie, duchy) na dystans. Najczęstszymi przewodnikami lub „świętymi” są kaboclos (silna wola, siła, dobre intencje, uzdrowienie, miejscowe duchy) i pretos velhos [Obraz po prawej] (spokojni, pokorni, chrześcijańscy i afro-potomkowie byli niewolnicy, częściowo włączeni w kulturę kolonizatorów). Inne obejmują baianos (duchy ze stanu Bahia), boiadeiros („Kowboje”: hybrydowe miejscowe / białe duchy), Crianças (dzieci: niewinne, wesołe duchy), marinheiros (marynarze: kobieciarze i pijący, którzy przynoszą przesłania miłości i wiary), malandros (łotrzykowie, kobieciarze, pijący, hazardziści, prowadzeni przez niesławnych Zé Pilintra typ duchowy, figlarna postać widoczna w rdzennej religii Juremy), eguns (duchy przodków), Ciganos (Cyganie: szczęśliwe, nieuporządkowane duchy, znane z pracy z kryształami w grupach ezoterycznych) i sereias (syreny) (Concone 2001; Silva 2005: 118-25; Barros 2011). Dwa inne ważne rodzaje duchów rzadziej włączają się w Umbanda: exus, potężny mężczyzna-trickster; [Obraz po prawej] i pombas giras, kobiecy duch z seksualizowaną ambiwalencją moralną (Silva 2015; Hayes 2011). Te rodzaje duchów odgrywają kluczową rolę w powiązanej religii „czarnej magii” lub „lewej ręki” Quimbandy. Jako duchy stróżujące exus włączać w niektórych ośrodkach Umbandy miesięczne lub roczne sesje zamknięte w celu oczyszczenia i ochrony przestrzeni rytualnej. Centros/terreiros generalnie poświęcają rytuały danego dnia tygodnia lub miesiąca wcieleniu danego ducha (np. wszystkie media otrzymujące „swoje” caboclo we wtorki). Dzieci (dzieci-duchy) włączają się podczas późnego września Święta Świętych Kosmy i Damiana, kiedy dzieci ze społeczności są mile widziane, aby przychodzić i jeść słodycze i pić napoje gazowane z tymi duchami.

Orixás są ważne, ale są potężnymi duchami opiekuńczymi, a nie bóstwami takimi jak orixás, voduns i zapytania Candomblé. Są to wysoce rozwinięte istoty, które nigdy (lub tylko wyjątkowo, jak w przypadku Jezusa / Oxali) nie zostały wcielone / wcielone (odstępstwo od bardziej uniwersalnego nacisku Kardecistów, że wszystkie duchy są równe w stworzeniu i ścieżce, ale nie w ich czasie Na tym ścieżka). Plik orixás rzadko włączają się w rytuały, nigdy w rytuały centros/terreiros, Trochę umbandistas patrz ich przewodniki jako „orixás. ”Najważniejsze z orixás kieruj się w górę „siedmiu linii” (lub „wibracji”), pod którymi zorganizowane są wszystkie duchy. Doświadczone media często pracują z co najmniej jednym duchem z każdej z siedmiu linii. Listy siedmiu linii Umbandy są różne, ale pierwsza linia jest niezmiennie linią Oxalá (Jezusa), z linią Iemanjá [obraz po prawej] najczęściej drugą (kojarzoną z morzem, jak w Candomblé, a czasami z Maryją Dziewicą) . Kluczową kwestią, na którą należy zwrócić uwagę, jest to, że nie ma zasadniczej różnicy między większością duchów a „normalnymi” istotami ludzkimi: wszyscy zostali stworzeni przez Boga jako równi, a różnice odzwierciedlają różne trajektorie duchowej ewolucji.

RYTUAŁY / PRAKTYKI

Głównymi rytuałami są publiczne zgromadzenia, w których duchy włączają do mediów i oferują konsultacje i usługi religijne (głównie katolickim) klientom, którzy tworzą uczestniczące społeczeństwo lub „pomoc” (Engler 2016). Dodatkowe rytuały obejmują złożoną gamę ofiar, oczyszczenia, uzdrowień, inicjacji, nakładania rąk, przygotowywania ziół, modlitw, strażników, błogosławieństw artykułów odzieżowych itp., Które różnią się znacznie między centros / terreiros. Ważne rytuały Umbandist na cześć Iemanjá odbywają się na plażach oceanicznych i brzegach rzek w okresie letnim, w terminach różniących się w zależności od regionu.

Sercem przestrzeni rytualnej jest obszar z przodu, w którym duchy się włączają i odbywają się konsultacje. [Obraz po prawej] Duchy mają trzy główne role w Umbandzie: udzielanie klientom „pomocy”; wykonywanie uzdrowień fizycznych lub duchowych; i ochrona klientów przed czarną magią lub usuwanie skutków czarnej magii, często uważanej za wynik rytuałów Quimbanda. Klienci siedzą twarzą do głównej przestrzeni rytualnej, czekając na swoją kolej, aby porozmawiać z duchami. Część wypoczynkowa jest na ogół oddzielona od przestrzeni rytualnej niskim murem. Główny rytuał przestrzeń zazwyczaj ma ołtarz z kwiatami, świecami, ofiarami żywności i posągami reprezentującymi szereg duchów. [Obraz po prawej]

Perkusiści stoją na podwyższeniu na jednej stronie, choć ezoteryczni centros często nie mają bębnów. Zadzwonili asystenci rytualni kości kamienne (często media praktykantów, którzy zazwyczaj nie zawierają duchów podczas sesji) pomagają duchom w ich pracy. Medium często się zużywa guias de proteção (chroniące naszyjniki) złożone z nasion, muszli, kryształów, drewna i nici / koralików kolorów związanych z duchami, z którymi pracują. Płatności klientów są rzadkie na końcu spektrum Umbandas w Kardecist; ofiary z materiałów dla duchów i czasami dla ofiar ze zwierząt są obecne na afro-brazylijskim końcu tego spektrum (Brumana i Martinez 1989: 214 – 16). (Płatności gotówkowe za konsultacje i usługi rytualne są powszechne w Quimbandzie.) Po wstępnym błogosławieństwie ducha rozmowy rytualne na ogół przypominają konsultację medyczną lub psychologiczną, z duchem słuchającym, a następnie udzielają rad, okazjonalnie udzielając instrukcji, aby rytuał był występował w domu (np. zapalając świecę w pobliżu bieżącej wody) i, w poważnych przypadkach, być może udzielając instrukcji powrotu do bardziej agresywnej terapii duchowej. Rytuał konsultacji z duchami znajduje się w większości, ale nie we wszystkich grupach. Wiele ośrodków Umbanda ma jeden lub więcej pomieszczeń „poza sceną”, w których wykonywane są terapie, od chirurgii psychicznej (kontakt i bezkontaktowe) po terapię kryształami i aromaterapią w ośrodkach ezoterycznych.

ORGANIZACJA / PRZYWÓDZTWO

Organizacja mediów sięga od nieformalnej hierarchii wiedzy / doświadczenia w ramach Mãe / Pai de Santo (lider, często założyciel, danego centro / terreiro) do sztywnego zestawu poziomów. W obrębie danej grupy mogą istnieć zmagania między instytucjonalnymi i charyzmatycznymi sposobami autorytetu, charakteryzujące Yvonne Maggie jako napięcie między „kodem święty”I„ kod biurokratyczny ”(2001). Schizmy są powszechne, z zaawansowanymi mediami wyrywającymi się na własną rękę, tworzącymi nowe centra / terreiros.

Powstało wiele federacji i stowarzyszeń. Pierwszym założonym był Federação Espírita de Umbanda do Brasil [Brazylijska Spirytystyczna Federacja Umbanda] w 1939 i nadal jest aktywny. Pierwszy kongres krajowy odbył się w 1941. Te wczesne próby narzucenia jedności religii miały miejsce w czasach religijnych prześladowań tradycji afro-brazylijskiej i prawdopodobnie odegrały główną rolę w kształtowaniu Umbandy jako mniej afrykańskiej: „w momencie poszukiwania początkowej normalizacji przywódcy znaleźli wsparcie w chrześcijaństwie i kardecizmie. Ale to nie znaczy, że Afryka zniknęła. Pozostaje w słowach i praktykach ”(Giumbelli 2010: 115). Wikipedia wymienia prawie pięćdziesiąt federacji i stowarzyszeń, wiele „Afro

Brazylijczyk ”, w tym Candomblé i inne afrykańskie tradycje („ Federações ”nd). Akredytowana instytucja policealna (Faculdade de Teologia Umbandista (FTU)) została założona w São Paulo w 2003. Przywódcy pasm, Alexandre Cumino i Rodrigo Queiroz, biorą udział w serii kursów on-line od 2006 i połączonych z ruchem Umbanda Sagrada Rubensa Seraceniego (Umbanda EAD nd).

Próby zinstytucjonalizowania Umbandy spowodowały większy stopień jednolitości doktrynalnej, rytualnej i organizacyjnej wśród uczestniczących grup, ale większość terreiros i centros nie mają żadnych formalnych powiązań i różnią się znacznie w wierze, praktyce i organizacji. Pisząc w 1961, Cândido PF de Camargo napisał, że instytucjonalne próby ujednolicenia Umbandy były „słabe, jeśli nie negatywne” (Camargo 1961: 53, patrz 33; patrz Brown 1977: 38-39). Pisząc w 1979, Lisias Nogueira Negrão doszedł do wniosku, że federacje w mieście Sao Paulo poczyniły postępy jedynie w zakresie ograniczonej unifikacji instytucjonalnej, a nie w nakładających normach rytualnych i doktrynalnych (Negrão 1979: 178; patrz Birman 1985: 96-106). Umbanda pozostaje odmienną religią, bez scentralizowanej struktury instytucjonalnej, z oszałamiającą różnorodnością przekonań i praktyk.

Nośniki uczą się poprzez praktykę, a na biało i ezoterycznie Umbanda, poprzez studia tekstowe. Średnie talenty są często rozpoznawane przez duchy, gdy osoba odwiedza centro / terreiro. Wiele osób widzi, czuje lub słyszy duchy z błękitu, w okresie choroby lub po śmierci bliskiej osoby. To jest zdiagnozowane jako talent mediunidadei osoby te często stają się medium jako środkiem do życia w równowadze z tymi obecnościami. Ignorowanie lub przeciwstawianie się wezwaniu mediunidade jest postrzegana jako istotna przyczyna choroby i problemów psychologicznych (Montero 1985).

ZAGADNIENIA / WYZWANIA

Umbanda wydaje się być w upadku. Porównując tych, którzy identyfikują się jako członkowie brazylijskiego spisu powszechnego, Umbanda jest wciąż ponad dwukrotnie większa niż Candomblé i wszystkie inne afro-brazylijskie religie razem wzięte. Ale liczba członków, jako odsetek populacji narodowej, spadła o prawie jedną czwartą w dwudziestoletnim okresie od 1991 do 2010, gdzie liczba członków Candomblé i innych religii afro-brazylijskich wzrosła w tym czasie o prawie siedemdziesiąt procent ten sam okres (Prandi 2013: 209).

Liczby te są mylące, po części dlatego, że popularne, a zwłaszcza ewangeliczne uprzedzenia wobec religii afro-brazylijskich skłaniają niektórych ludzi do ukrywania swojego zaangażowania. Co ważniejsze, miliony osób niebędących członkami, przede wszystkim samozwańczych „katolików”, regularnie uczęszczają na rytuały Umbanda na usługi uzdrawiania duchowego (Camargo 1961: 99 – 110; Montero 1985; Oro 1988).

Najbardziej znaczącym problemem, przed jakim stoi Umbanda w ciągu ostatnich dziesięcioleci, jest nietolerancja religijna (Birman 1997; Silva 2007). [Obraz po prawej] Umbanda (wraz z Candomblé, Quimbandą i „Macumba”) jest celem ataków werbalnych, głównie ze strony przywódców neo-zielonoświątkowych, oraz aktów przemocy, głównie grabieży przestrzeni rytualnych. Od czasu 1960 neo-zielonoświątkowi pastorzy upierali się, że religie te manifestują „złośliwą i diabelską moc w działaniu”; są „kultem demonicznym”; „Wszyscy ludzie, którzy odrzucają zbawczą łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, są łatwym łupem dla dzieł Macumby” (McAlister 1983: 93; Soares 1993: 27; Macedo 2001: 96). Najbardziej znanym przypadkiem jest Igreja Universal do Reino de Deus (Uniwersalny Kościół Królestwa Bożego - UC) (Almeida 2009; Engler 2011). Bezpośrednia konfrontacja teologiczna i rytualna z duchami religii afro-brazylijskich ma kluczowe znaczenie dla koncepcji zbawienia UC:

„Demony powodują choroby, cudzołóstwo, homoseksualizm i wszystkie inne krzywdy życia. To… wyjaśnia w wyczerpujący sposób nędzę i ubóstwo, choroby i ból, konflikty rodzinne i społeczne, w sumie wszystko, co prowadzi nas do scharakteryzowania życia jako czegoś złego ”(Gomes 1996: 236).

Według słów współzałożyciela i lidera UC, Edira Macedo,

demony „nieustannie opętają tych bez Bożej ochrony” i są w stanie to zrobić, w dużej mierze dzięki ich znaczeniu w innych religiach, „od najbardziej prymitywnych sekt afrykańskich po salony współczesnego społeczeństwa… [,] w religie wschodnie i zachodnie związane z okultyzmem. Nieustannie próbują przenikać nawet do religii chrześcijańskich, gdzie odnieśli pewien sukces ”(Macedo 2001: 19, 25).

Egzorcyzmy są postrzegane jako dostępna i powtarzalna technika radzenia sobie z problemami życiowymi: „Te demony stają się chorobami, które, gdy zostaną nazwane przez ich ofiary, mogą zostać usunięte” (De Temple 2005: 221). Demony są nazywane po imieniu i przeprowadzane na scenie przez pastorów dzierżących mikrofon w ramach „sesji rozładunkowych”, ale są to te same duchy, które włączają się do religii afro-brazylijskich, zwłaszcza Umbandy i Quimbandy. Zgodnie z doktryną UC (wspieraną przez wypowiedzi demonów przeprowadzonych podczas rytuałów egzorcyzmów) dwie główne przyczyny posiadania to bezpośredni udział w rytuałach afro-brazylijskich i „prace” w tych religiach, przeklinanie rytuałów opłacanych przez zazdrosnych lub wrogich ludzi. Obecnie skrzyżowanie zielonoświątkowców i gangów przestępczych prowadzi do nowej fali przemocy wobec Umbandy i tradycji afro-brazylijskich (Muggah 2017).

ZDJĘCIA
Image #1: Obraz ducha preto velho. Dostęp od https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Pretos-velhos.JPG.
Obraz # 2: Zdjęcie Exu Tranca Ruas („Szafka Ulic”). Podporządkowany Ogumowi, ten Exu otwiera i blokuje ścieżki i możliwości. Dostęp z https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tranca-Ruas.JPG.
Obraz #3: Obraz an orixá Iemanja włączony w medium Umbandist https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Iemanja_manifestada_na_umbanda.jpg.
Image #4: Fotografia przestrzeni rytualnej Umbandist. Niska ściana oddziela główną przestrzeń rytualną, w której znajduje się ołtarz, od miejsca do siedzenia dla klientów, z którego pochodzi zdjęcie. Dostęp z https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Pretosvelhos2011_2.jpg.
Image #5: Ołtarz Umbanda, z wizerunkami Jezusa, Maryi, caboclos i świętych katolickich. Dostęp od https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Umbanda_%C3%A9_declarada_patrim%C3%B4nio_imaterial_do_Rio_de_Janeiro_(30867828775).jpg.
Image #6: Fotografia wieloreligijnego wydarzenia przemawiającego przeciwko nietolerancji religijnej w Brazylii (styczeń 2015), w tym przedstawiciele religii afro-brazylijskich. Dostęp od https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Toleranciareligiosa.jpg

LITERATURA

Almeida, Ronaldo de. 2009. A Uniwersalne uniwersalne urządzenie: um estudo etnográfico. São Paulo: Editora Terceiro Nome.

Barros, Sulivan Charles. 2011. „As entidades” brasileiras „da Umbanda”. 291-317 w Epiritismo e religiões afro-brasileiras: história e ciências sociais, pod redakcją Artura Cesara Isaii i Ivana Aparecido Manoela. São Paulo: Editora UNESP.

Bastide, Roger. 1995 [1960]. „Religia Naissance d'une”. 422-75 w Religions africains au Brésil: Contribution à une sociologie des interpénétrations de civilization. Paryż: Prasy Universitaires de France.

Birman, Patrícia. 1997. „Males e malefícios no discurso pentecostal.” Pp. 62-80 w O mal à brasileira, pod redakcją Patríci Birman, Reginy Reyes Novaes i Samiry Crespo. Rio de Janeiro: EdUERJ.

Birman, Patrícia. 1985. O que é Umbanda? Sao Paulo: Abril / Brasiliense.

Brown, Diana. 1994 [1986]. Umbanda: Religia i polityka w miejskiej Brazylii. Nowy Jork: Columbia University Press.

Brown, Diana. 1985. „Uma história da Umbanda no Rio”. Cadernos robią ISER 18: 9-42.

Brown, Diana. 1979. „Umbanda i relacje klasowe w Brazylii”. 270-304 w Brazylia: Perspektywy antropologiczne. Eseje na cześć Charlesa Wagleya, pod redakcją Maxine L. Margolis i Williama E. Cartera. Nowy Jork: Columbia University Press.

Brown, Diana 1977. „O papel histórico da classe média na umbanda”. Religião e Sociedade 1: 31-42.

Brumana, Fernando Giobellina, Martinez, Elda Gonzales. 1989. Duchy z marginesów: Umbanda w São Paulo. Uppsala: Uppsala University Press.

Calainho, Daniela Buono. 2008. Metrópole das mandingas: religiosidade negra e inquisição portuguesa no antigo. Rio de Janeiro: Editora Garamond.

Camargo, Cândido Procópio Ferreira de. 1961. Kardecismo e Umbanda: uma interpretação sociológica. São Paulo: Livraria Pioneira.

Casa de Pai Benedito. i „A Origem da Umbanda”. Dostęp od https://casadopaibenedito.files.wordpress.com/2012/07/filipetas-tepba-8-origem.pdf Na 30 w grudniu 2017.

Cavalcanti, Maria Laura Viveiros de Castro. 1986. „Origens, para que jako quero? Questões para uma investigação sobre a Umbanda. ” Religião e Sociedade 13: 84-101.

Concone, Maria Helena Villas Boas. 2001. „Caboclos e pretos-velhos da Umbanda.” Pp. 281-303 w Encantaria brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados, pod redakcją Reginaldo Prandi. Rio de Janeiro: Pallas.

Cumino, Alexandre. 2010. História da Umbanda: uma religião brasileira. São Paulo: Madras.

Dawson, Andrew. 2012. „Posiadanie ducha w nowym kontekście religijnym: umasowienie Santo Daime”. Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 15: 60-84.

De Temple, Jill 2005. „Łańcuchy wyzwolenia: ubóstwo i działania społeczne w powszechnym kościele Królestwa Bożego”. 219-231 w Religie latynoskie i aktywizm obywatelski w Stanach Zjednoczonych, autorstwa Gastona Espinosa, Virgilio Elizondo i Jesse Mirandy. Oxford i Nowy Jork: Oxford University Press.

Engler, Steven. Nadchodzący. „Umbanda” Brill Dictionary of Contemporary Esotericism, pod redakcją Egil Asprem. Leiden i Boston: Brill.

Engler, Steven. 2016. „Umbanda”. 204-24 w Podręcznik współczesnych religii w Brazylii, pod redakcją Bettiny E. Schmidt i Stevena Englera. Leiden i Boston: Brill.

Engler, Steven. 2011. „Inne religie jako problem społeczny: uniwersalny Kościół Królestwa Bożego i tradycje afro-brazylijskie”. 213-28 w Religia i problemy społeczne, pod redakcją Tytusa Hjelma. Londyn i Nowy Jork: Routledge.

Engler, Steven i Ênio Brito. 2016. „Religie afro-brazylijskie i wpływy miejscowe”. 142-69 w Podręcznik współczesnych religii w Brazylii, pod redakcją Bettiny E. Schmidt i Stevena Englera. Leiden i Boston: Brill.

„Federações e associações de Umbanda e Candomblé” https://pt.wikipedia.org/wiki/Federações_e_associações_de_Umbanda_e_Candomblé Na 31 w grudniu 2017.

Frigerio, Alejandro. 2013. „Umbanda i Batuque w południowym stożku: transnarodowość jako transgraniczny przepływ religijny i jako pole społeczne”. 165-95 w Diaspora brazylijskich religii, pod redakcją Cristiny Rocha i Manuela A. Vásqueza. Leiden i Boston: Brill.

Giumbelli, Emerson. 2010. „Presença na recusa: a África dos pioneiros umbandistas”. Revista Esboços 17: 107-17.

Giumbelli, Emerson 2002. „Zélio de Moraes e as origens da Umbanda no Rio de Janeiro”. 183-217 w Caminhos da alma: memória afro-brasileira, edytowany przez Vagner Gonçalves da Silva. São Paulo: Summus.

Gomes, Wilson 1996. „Nem anjos nem demônios: o estranho caso das novas seitas populares no Brasil da crise”. Nem anjos nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petropolis: Vozes.

Hale, Lindsay L. 2009. „Umbanda”. 225-42 w Religia i społeczeństwo w Ameryce Łacińskiej: eseje interpretacyjne od podboju do teraźniejszości, pod redakcją Lee M. Penyaka i Waltera J. Petry. Maryknoll, NY: Orbis.

Hanegraaff, Wouter J. 2005. „Tradycja”. 1125-135 w Słownik gnozy i ezoteryki zachodniej, pod redakcją Wouter J. Hanegraaff, Antoine Faivre, Roelef van den Broek i Jean-Pierre Brach. Leiden i Boston: Brill.

Hayes, Kelly E. 2011. Święte nierządnice: kobiecość, seksualność i czarna magia w Brazylii. Berkeley: University of California Press.

Hayes, Kelly E. 2007. „Black Magic and the Academy: Macumba and Afro-Brazilian” Orthodoxies ”. Historia religii 46: 283-315.

Macedo, wyd. 2001 [1997]. Orixas, caboclos e guias: deou ou demônios? Rio de Janeiro: Editora Gráfica Universal.

Maggie, Yvonne. 2001 [1977]. Guerra de orixá: um estudo de ritual e conflito, Druga edycja. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

Malandrino, Brígida Carla. 2010. „Há semper confiança de se estar ligado a alguém”: dimensões utópicas das expressões da religiosidade bantú brak Brazylii. ”Doktorat praca doktorska w Ciências da Religião. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

Meintel, Deirdre i Annick Hernandez. 2013. „Ponadnarodowa autentyczność: Świątynia Umbanda w Montrealu”. 223-47 w Diaspora brazylijskich religii, pod redakcją Cristiny Rocha i Manuela A. Vásqueza. Leiden i Boston: Brill.

Mello e Souza, Laura de. 2002. „Revisitando o calundu”. Dostęp od http://www.historia.fflch.usp.br/sites/historia.fflch.usp.br/files/CALUNDU_0.pdf Na 30 w grudniu 2017.

Mello e Souza, Laura de. 1986. O diabo ea terra de Santa Cruz. São Paulo: Companhia das Letras.

Monteiro, Duglas Teixeira. 1977. „Kościoły, sekty i agencje: aspekty powszechnego ekumenizmu”. Diogenes 25: 48-78.

Montero, Paula. 1985. Da doença à desordem: magia na umbanda. Rio de Janeiro: Graal.

Mott, Luiz 1994. „O calundu angola de Luzia Pinta: Sabará, 1739.” Revista IAC 2: 73-82.

Motta, Roberto. 2006. „Religiões afro-recifenses: ensaio de classificação.” Pp. 17-35 w Faces da tradiçà ¢ o afro-brasileira, pod redakcją Carlosa Caroso i Jefersona Bacelara. Rio de Janeiro / Salvador: Pallas / CEAO.

Muggah, Robert. 2017. „W Brazylii przywódcy gangów religijnych mówią, że prowadzą świętą wojnę”. Konwersacje, Listopad 17. Dostęp od https://theconversation.com/in-brazil-religious-gang-leaders-say-theyre-waging-a-holy-war-86097 Na 31 w grudniu 2017.

NegrÃo o, Lisias Nogueira 1996. Entre a cruz ea encruzilhada: formação do campo umbandista em São Paulo. São Paulo: Edusp.

Negrão, Lisias Nogueira. 1979. „Popularna komenda ekspresowa dla religiosidade”. Religião e Sociedade 4: 171-80.

Nogueira, Léo Carrer 2007. „Czy negro ao branco: breve história do nascimento da Umbanda”. Caminhos 5: 487-91.

Oliveira, José Henrique Motta de. 2008. Das macumbas à Umbanda: um análise histórica da construção de uma religião brasileira. Limeira: Redaktor do Conhecimento.

Oliveira, José Henrique Motta de. 2007. „As estratégias de legitimação da Umbanda durante o Estado Novo: institutionalização e evolucionismo”. Horyzonty 4: 133-43.

Oro, Ari Pedro. 1988. „Negros e brancos nas religiees afro-brasileiras no Rio Grande do Sul”. Comunicações czy ISER 28: 33-54.

Ortiz, Renato. 1999 [1978]. A morte branca do feiticeiro negro: Umbanda e sociedade brasileira, Druga edycja. Petrópolis: Vozes.

Ortiz, Renato. 1977. „A morte branca do feiticeiro negro”. Religião e Sociedade 1: 43-50.

Prandi, Reginaldo. 2013. „As religiões afro-brasileiros em ascensão e declínio.” Pp. 203 – 18 w Religiões em movimento: o censo de 2010, pod redakcją Faustino Teixeiry i Renaty Menezes. Petrópolis: Editora Vozes.

Ramos, Arthur. 2001 [1934]. O negro brasileiro. 1o vol. Etnografia religiosa, Piąta edycja. Rio de Janeiro: Graphia Editorial.

Rohde, Bruno Faria. 2009. „Umbanda, religião que não nasceu: breves consuerae de la rédética dominante na interpretação do universo umbandista”. Revista de Estudos da Religião (Rever) 9: 77-96.

Saraiva, Clara 2016. „Orixás po drugiej stronie Atlantyku: diaspora afro-brazylijskich religii w Europie”. 320-32 w Podręcznik współczesnych religii w Brazylii, pod redakcją Bettiny E. Schmidt i Stevena Englera. Leiden i Boston: Brill.

Scarabelo, Pedro Gabriel. 2009. O guardião dos templos. São João da Boa Vista: Wszystko Print Editora.

Silva, Vagner Gonçalves da. 2015. Exu: o guardião da casa do futuro. Rio de Janeiro: Pallas.

Silva, Vagner Gonçalves da, wyd. 2007. Intolerância religiosa: impactos neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro. São Paulo: EdUSP.

Silva, Vagner Gonçalves da. 2005 [1994]. Candomblé e Umbanda: Caminhos da devoção brasileira, Druga edycja. São Paulo: Selo Negro Edições.

Siqueira, Deis. 2016 [2013]. „Niekonwencjonalne religijności i New Age w Vale do Amanhecer (Dolina Świtu), Brasília.” Pp. 243-64 w New Age w Ameryce Łacińskiej: popularne wariacje i środki etniczne, pod redakcją Renée de la Torre, Cristiny Gutiérrez Zúñiga i Nahayeilli Juárez Huet. Leiden i Boston: Brill.

Souza, Leal de. 1933. Espiritismo, magia e jak sete linhas de Umbanda. Rio de Janeiro. Powołując się na zeskanowaną i sformatowaną wersję dostępną z http://mataverde.org/arquivos/livro_leal_souza.pdf Na 30 w grudniu 2017.

Trindade, Diamantino Fernandes. 1991. Umbanda e sua história. São Paulo: Ícone Editora.

Umbanda EAD. i Dostęp z https://eadumbanda.com.br/ 31 grudnia 2017 r.

ZASOBY DODATKOWE 

Barros, Mariana Leal de, Bairrão i José Francisco Miguel Henriques. 2015. “Występy na żywo na plaży: a pombagira como interpretaço afro-brasileira de 'mulher”? Revista do Instituto de Estudos Brasileiros 62: 126-45.

Boyer, Véronique. 1992. „De la campagne à la ville: la migration du caboclo”. Cahiers d'Études africaines 32: 109-27.

Burdick, John. 1992. „The Spirit of Rebel and Docile Slaves: Czarna wersja brazylijskiej Umbandy”. Dziennik Latynoamerykański Lore 18: 163-88.

Concone, Maria Helena Villas Bàas. 1987. Umbanda: umar religião brasileira. São Paulo: Editora FFLCH / USP-CER.

Engler, Steven. 2012. „Umbanda i Afryka”. Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 15: 13-35.

Engler, Steven. 2009. „Rytualna teoria i postawy wobec agencji w brazylijskim posiadaniu ducha”. Metoda i teoria w badaniu religii 21: 460-92.

Espírito Santo, Diana. 2017. „Świadomość posiadania, indywidualizm religijny i subiektywność w brazylijskiej umbandzie”. Religia 47: 179-202.

Figge, Horst H. 1973. „Umbanda: Eine Brasilianische Religion”. Numen 20: 81-103.

Ferretti, Mundicarmo. 2002. „Tradycja i zmiana w religiach afro-brésiliennes dans le Maranhão”. Archives de Sciences Sociales des Religions 47: 101-12.

Fry, Peter. 1978. „Dwa ruchy religijne: protestantyzm i umbanda”. 177-202 w Manchester i São Paulo: problemy szybkiego wzrostu miejskiego, pod redakcją Johna D. Wirtha i Roberta Jonesa. Stanford: Stanford University Press.

Gidal, Marc. 2016 r. Spirit Song: Afro-brazylijska muzyka religijna i granice. Nowy Jork: Oxford University Press.

Giumbelli, Emerson. 2003. „O 'Baixo Espiritismo„ ea História dos Cultos Mediúnicos ”. Horizontes Antropologicos 9: 247-81.

Hale, Lindsay L. 2009. Hearing the Mermaid's Song: The Umbanda Religion w Rio de Janeiro. Albuquerque: Uniwersytet Nowego Meksyku.

Hale, Lindsay L. 2001. „Mama Ogun: Refleksje na temat płci i seksualności w brazylijskiej umbandzie”. 213-29 w Osun przez wody: bogini joruba w Afryce i obu Amerykach, pod redakcją Josepha M. Murphy i Mei-Mei Sanford. Bloomington: Indiana University Press.

Hale, Lindsay L. 1997. „Preto Velho: Odporność, odkupienie i zaangażowane reprezentacje niewolnictwa w brazylijskiej religii opętania-transu”. Amerykański etnolog 24: 392-414.

Harding, Rachel E. 2005. „Religie afro-brazylijskie”. 119-25 w Encyklopedia religii, pod redakcją Lindsay Jones. Nowy Jork: Macmillan Reference.

Hess, David J. 1992. „Umbanda i magia Quimbanda w Brazylii: przemyślenie aspektów pracy Bastide”. Archives de Sciences Sociales des Religions 37: 135-153.

Magnani, Josà © Guilherme Cantor. 1986. Umbanda. São Paulo: Editora à tica.

Ortiz, Renato. 1975. „Du syncrétisme à la synthèse. Umbanda, une religion brésilienne. ” Archives de Sciences Sociales des Religions 40: 89-97.

Pressel, Esther. 1974. „Umbanda Trance and Possession w São Paulo”. 113-225 w Trance, Healing i Hallucination: trzy badania polowe w doświadczeniu religijnym. Nowy Jork: John Wiley and Sons.

Teisenhoffer, Viola. 2013. „The Power of Submission? Rozwój osobisty i problem władzy wśród praktykujących Umbanda w Paryżu. ”Pp. 78-95 w Płeć i siła we współczesnej duchowości: podejście etnograficzne, pod redakcją Anny Fedel i Kim E. Knibbe. Londyn i Nowy Jork: Routledge.

Trindade, Liana. 1985. Exu: poder e perigo. São Paulo: Ã stożek.

Trindade, Liana. 1985. Exu: sbolo e função. São Paulo: CER – USP / Edusp.

Data wysłania:

Stycznia 17 2018

Udostępnij