Towarzystwo Braci Muzułmanów

SPOŁECZEŃSTWO BRACI MUZUŁMANYCH

SPOŁECZEŃSTWO CZASU MUZUŁMAŃSKICH BRACI

1928 Hasan al-Banna założył Towarzystwo Braci Muzułmanów w Isma'iliyya w Egipcie i przeniósł bazę operacji do Kairu w 1932.

1949 (styczeń) Hasan al-Banna został zamordowany, rzekomo przez agentów rządowych.

Rewolucja 1952 prowadzona przez wolnych oficerów.

1954 Nowy reżim rozprawił się z Society of Muslim Brothers i ogłosił go nielegalną organizacją.

1966 Muslim Brother ideolog, Sayyid Qutb, został stracony za udział w spisku przeciwko państwu.

1970 Anwar Sadat przejął władzę i zaczął poprawiać stosunki rządu z Towarzystwem Braci Muzułmanów.

1981 Prezydent Anwar Sadat został zamordowany przez Jihad, radykalną grupę islamistów.

1981-2011 Towarzystwo Braci Muzułmanów działało w ramach ograniczonego społeczeństwa obywatelskiego Egiptu, aby wyrazić swój sprzeciw wobec władzy świeckiej i wzmocnić jej pozycję.

2011 (styczeń) Stowarzyszenie Braci Muzułmanów dołączyło do protestujących na placu Tahrir w Kairze, prowadząc w lutym do upadku prezydenta Hosniego Mubaraka.

2011 (kwiecień) Stowarzyszenie Braci Muzułmanów założyło Partię Wolności i Sprawiedliwości, aby zaangażować się w politykę postrewolucyjną.

2011-2012 Sojusz Partii Wolności i Sprawiedliwości zdobył większość mandatów w wyborach parlamentarnych.

2012 (lipiec) Muhammad Morsi, kandydat muzułmańskiego brata i partii wolności i sprawiedliwości, został wybrany na prezydenta Egiptu w pierwszych demokratycznych wyborach.

ZAŁOŻYCIEL / HISTORIA GRUPY

Towarzystwo Braci Muzułmańskich (zwane dalej Bractwem Muzułmańskim) zakorzeniło się w Egipcie pełnym antyimperialistycznych nastrojów, nacjonalistycznego fermentu i wewnętrznych konfliktów politycznych. Był to ruch zrodzony z konkretnego momentu politycznego, który na nowo odkrył swoją praktykę operacyjną, jeśli nie jej ideologię, wielokrotnie dostosowując się do zmieniających się okoliczności. Rzeczywiście, historia i rozwój ruchu odpowiadają szerszemu doświadczeniu egipskiemu z modernizacją polityczną - od świadomości narodowej po autorytarne rządy do (bardzo niedawno) demokratyzacji.

Hasan al-Banna (1906-1949) założył Bractwo Muzułmańskie w 1928 w Isma'iliyya w Egipcie, mieście, do którego został przydzielonyjako instruktor arabski po ukończeniu świeckiego kolegium nauczycielskiego w Kairze, Dar al-'Ulum. W tym czasie Isma'iliyya, położona wzdłuż Kanału Sueskiego, była centrum brytyjskich rządów kolonialnych w Egipcie, kwaterując silny kontyngent wojsk brytyjskich i brytyjskiej firmy Suez Canal Company. Al-Banna, według relacji Bractwa Muzułmańskiego, czuł się zmuszony przyjąć stanowisko kierownicze nowej organizacji zajmującej się przywróceniem chwały islamowi i szacunkiem dla Egipcjan, którzy cierpieli z powodu upokorzenia zagranicznej okupacji i towarzyszącej jej utraty tradycyjnej tożsamości ; jego wychowanie jako pobożnej młodzieży, która brała udział w aktywistycznych grupach religijnych i sufizmie, przygotowała go do podjęcia tego zadania (Mitchell 1968: 1-11).

Bractwo Muzułmańskie mogło powstać w Isma'iliyya, ale było świadkiem jego prawdziwych narodzin jako ruchu w Kairze, gdzie założyło swoją główną siedzibę w 1932 roku. Banna od samego początku wyobrażał sobie to jako wyjątek od typów aktywistów obecnych w Egipcie i świecie islamskim: „Brethern, nie jesteście życzliwą organizacją, partią polityczną ani lokalnym stowarzyszeniem o ściśle ograniczonych celach. Jesteście raczej nowym duchem, który wkracza do serca tego narodu i ożywia go poprzez Koran; nowe światło wschodzące i rozpraszające ciemność materializmu poprzez poznanie Boga; donośnym głosem, wznoszącym się i powtarzającym przesłanie Apostoła Boga… Jeśli ktoś powinien zapytać: w jakim celu jest skierowane Twoje wezwanie ?, powiedz: Wzywamy cię do islamu, który przyniósł ci Mahomet: rząd jest częścią to, a wolność jest jednym z jego religijnych obowiązków. Jeśli ktoś Ci powie: to jest polityka !, powiedz: to jest islam, a my nie uznajemy takich podziałów. Jeśli ktoś wam powie: Jesteście agentami rewolucji !, powiedzcie: Jesteśmy agentami prawdy i pokoju, w który wierzymy i który wywyższamy. Jeśli powstaniecie przeciwko nam i przeszkodzicie naszemu przesłaniu, Bóg pozwolił nam się bronić i będziecie niesprawiedliwymi buntownikami ”(al-Banna 1978: 36).

Dla al-Banny misja Bractwa obejmowała zakres ludzkich potrzeb, materialnych i duchowych. Była to misja zakorzeniona w wierze, w zdolności islamu do zajęcia się światowymi wyzwaniami stojącymi przed Egipcjanami i wszystkimi muzułmanami. Była to także misja, jak uznała al-Banna, rywalizacja z innymi „misjami” (tj. Systemami ideologicznymi) o bardziej świecką odmianę, która panowała na Zachodzie i wkroczyła w społeczeństwo muzułmańskie.

W 1930 i 1940 Bractwo Muzułmańskie konkurowało z szeregiem partii politycznych i frakcji, z których większość rozwinęła formę nacjonalizmu, która odzwierciedlała europejskie wzorce budowania narodu, w tym odwołanie się do religii (islamu) w celu kształtowania tożsamości kulturowej i tworzenia jedności . Bractwo nie było jednak zadowolone z pojęcia religii jako kulturowego połysku na skądinąd obywatelskiej strukturze politycznej, ponieważ uważało, że islam oferuje praktyczny system organizacji politycznej i społecznej - twierdzenie, które leży u podstaw islamizmu lub islamu politycznego . (Fuller 2003: xi) Jako ruch Bractwo Muzułmańskie zdefiniowało się i przeciwstawiało się wyrazom politycznej jedności, która ukształtowała współczesne ludy, takie jak patriotyzm i nacjonalizm, a także gospodarki polityczne preferowane przez nowoczesne państwa, takie jak socjalizm, komunizm i kapitalizm. Wszystkie te współczesne „izmy” były, według szacunków al-Banny, pozbawione islamskiej autentyczności, a zatem niezgodne z muzułmańskimi próbami modernizacji i rozwoju. Ale to nie tylko teorie modernizacji odrzucone przez al-Bannę i Bractwo; protestowali również przeciwko politycznemu status quo w Egipcie, które umocniło klasę notabli, którzy rządzili masami (Lia 1998: rozdział 7).

Bractwo Muzułmańskie wyróżniało się nie tylko zrozumieniem współczesnej tożsamości politycznej, ale także sposobem, w jaki angażowało się w wywieranie wpływu na opinię publiczną i zdobywanie serc i umysłów. W przeciwieństwie do innych ruchów politycznych, Bractwo stworzyło szereg przedsięwzięć opiekuńczych, wydawniczych i biznesowych: założyło kliniki zdrowia; rozdawane jedzenie i odzież; pomagał uczniom w prowadzeniu studiów, dostawach i transporcie; opublikowane książki, broszury i czasopisma; zakładał firmy i pomagał organizować związki zawodowe. Działania te odzwierciedlały zobowiązanie Bractwa do wniesienia praktycznego wkładu w życie narodu i pokazania, co islam, słusznie zrozumiany i ustanowiony, mógłby osiągnąć. Tutaj aktywizm Bractwa wykraczał również poza słynnych reformatorów Jamala al-Dina al-Afghaniego i Muhammada Abduha, intelektualnych poprzedników islamizmu, którzy zademonstrowali zgodność islamu z nowoczesnością poprzez słowo pisane i publiczne oświadczenia. Sukces zasięgu Bractwa można zmierzyć, przynajmniej częściowo, przez jego członkostwo, które przez późnych 1940ów oszacowano w 500,00, nie licząc sympatyków (Mitchell 1969: 328). Była to popularna baza ruchu, który uczynił ją tak atrakcyjną dla Wolnych Oficerów, którzy przewodzili rewolucji 1952 w Egipcie, obalając monarchię i ustanawiając nowoczesną republikę.

Przed rewolucją Bractwo Muzułmańskie zaangażowało się w szereg konfrontacji z państwem, z których najbardziej dramatycznym było zamordowanie w grudniu 1948 ówczesnego premiera Nuqrashiego Paszy. Konflikt publiczny przyniósł dodatkową uwagę publiczną, zarówno pozytywną, jak i negatywną. W lutym 1949, al-Banna został zamordowany, co większość obserwatorów uważa za akt odwetu rządu. Podczas gdy nacjonalistyczna polityka Egiptu bywała czasami krwawa, okres oznaczający powstanie Bractwa Muzułmańskiego (w 1920) do rewolucji 1952 określany był jako „eksperyment liberalny”, ponieważ był to czas swobodnej debaty i polityki czynność. Wraz z rewolucją eksperyment dobiegł końca i nowa faza narodowości
zaczęła się świadomość i cel. Wojskowi przez szkolenie, wolni oficerowie mieli kłopotliwe relacje z Bractwem Muzułmańskim, ale uznali użyteczność wykorzystania ruchu z tak szeroką bazą wsparcia powszechnego i organizacji oddolnej. Po rewolucji przyjęto ustawę zakazującą działalności politycznej. Bractwo Muzułmańskie zostało jednak początkowo dopuszczone do kontynuowania działalności, pod pretekstem, że grupa miała program religijny. Próby nakłonienia Bractwa do wspierania nowo wybitego reżimu nie powiodły się, a 1954 wystąpił z ostrym prześladowaniem ruchu, po tym jak Brat Muzułmanin był zamieszany w zamach na Gamala Abdula Nassera, czołową postać wśród Wolnych Oficerów i pierwszy prezydent Egiptu.

Osoby postawione przed sądem za próbę zamachu zostały skazane na śmierć lub więzienie. Setki trafiły do ​​więzienia, a Bractwo Muzułmańskie zostało uznane za nielegalną organizację. Jego członkowie byli torturowani w więzieniu i ścigani na ulicach. Tłumienie trwało przez lata Nasera, 1952-1970, kiedy kolektywistyczne socjalistyczne polityki rozwoju i autorytarne rządy stały się filarami reżimu. Okres więzienia był dla braci okazją do debaty nad środkami i celami islamistów. (Kepel 2003: rozdział 2) Dla większościpod przywództwem Hasana al-Hudaybiego, który odziedziczył płaszcz Ogólnego Przewodnika Bractwa Muzułmańskiego po śmierci al-Banna, najbardziej realnym wyjściem było skupienie się na głoszeniu, nauczaniu i wszelkich działaniach społecznych, których państwo mogłoby dokonać pozwolić. Hudaybi został skazany na śmierć w 1954, choć jego wyrok został później zamieniony na życie w więzieniu. W więzieniu napisał Du'ah… la qudah (Kaznodzieje nie są sędziami), w którym opowiadał się za umiarem i przeciw radykalnym taktykom. Dla innych islamistów brutalność, zdrada i nieislamska polityka reżimu Nasera wymagały bojowej odpowiedzi - odpowiedzią był dżihad lub święta wojna. Sayyid Qutb, ideolog Bractwa odbywający piętnastoletni wyrok, w swojej słynnej już książce nakreślił przypadek spotkania się przemocy świeckiego państwa z przemocą zarządzoną przez Boga Ma'alim fi'l-tariq (Drogowskazy wzdłuż drogi, czasami tłumaczone po prostu jako Kamienie milowe). Qutb wydawał się mało prawdopodobnym radykałem, zaczynał jako krytyk literacki i zyskał reputację umiarkowanego, który zapewnił intelektualne podłoże islamskim ideałom. Jego transformacja - od umiarkowanego do niechętnego bojownika - mówi o związku między autorytarnymi rządami a radykalizacją w Egipcie i innych krajach islamu świat. Zwolniony wcześniej z więzienia, wkrótce został aresztowany po odkryciu spisku islamistów przeciwko reżimowi; został wypróbowany i wykonany w 1966. Hudaybi i Qutb zaczęli symbolizować kontrastujące metody umiarkowanego i wojującego islamizmu, mimo że ich cele pozostały w dużej mierze takie same: utworzenie państwa islamskiego, które wprowadziło prawo islamskie.

Traktowanie Braci dramatycznie zmieniło się po śmierci Nasera w 1970 i sukcesji Anwara Sadata na prezydenta. Sadat, jeden z oryginalnych przywódców Wolnego Oficera, uwolnił wielu islamistów z więzienia i pozwolił Bractwu wznowić wysiłki na rzecz poszerzenia zasięgu, z zastrzeżeniem, że organizacja będzie trzymać się z dala od polityki i potępiać islamistyczną bojowość. I było wiele bojowych działań, by potępić. W 1970 pojawiła się seria niezależnych grup islamistycznych, które bezpośrednio lub pośrednio zakwestionowały autorytet państwa i zwróciły się w stronę przemocy. Zgodnie ze swoim słowem Bractwo wypowiadało się przeciwko przemocy, ale wspierało te grupy islamistyczne, które demonstrowały przeciwko reżimowi i kwestionowały islamską autentyczność państwa i jego klasy przywódczej. Demonstracje wzrosły, gdy islamiści stali się sfrustrowani polityką Sadata i ich wpływem na społeczeństwo egipskie. W sferze gospodarczej i politycznej Sadat zmienił kurs na socjalizm Nasera i objęcie Związku Radzieckiego, przechodząc na kapitalizm rynkowy (polityka „otwartych drzwi”) i przyjaźń ze Stanami Zjednoczonymi. Napływ dóbr i inwestycji utworzył nową elitę pieniężną i doprowadził do obaw o nierówny podział bogactwa i korupcji związanych z kontraktami państwowymi. Nowa otwartość Sadata na świat zewnętrzny również przyniosła oznaki korupcji, którą islamiści uznali za nie do przyjęcia, takich jak kluby nocne, kasyna, spożywanie alkoholu i prostytucja. Krytyka islamistyczna stała się jeszcze bardziej dotkliwa po podpisaniu przez Sadata porozumień z Camp David i późniejszego traktatu pokojowego z Izraelem - zmiany polityki zagranicznej, która zaszokowała wielu Egipcjan, którzy przez dziesięciolecia byli narażeni na antysyjonistyczną, antyizraelską propagandę w prasie państwowej .

Pod koniec 1970, Bractwo Muzułmańskie, pomimo milczącej zgody z Sadatem, zaczęło aktywniej uczestniczyć w
protesty przeciwko reżimowi. I nie tylko islamiści byli sfrustrowani rozwojem wydarzeń w Egipcie; Chrześcijanie (Koptowie), komuniści, dziennikarze i frakcje biznesowe zaczęli wyrażać swój gniew. Według 1981, Sadat znalazł się w opozycji przeciwników w całym spektrum politycznym, a on odpowiedział zaokrąglając przywódców z opozycji. Sposób, w jaki Sadat zamierzał rozwiązać te napięcia, stał się dyskusyjny w październiku 1981, kiedy członkowie grupy islamistycznej zwanej Jihad zamordowali Sadata, gdy przeglądał oddziały egipskie podczas narodowej uroczystości. Jego następca, Hosni Mubarak, siedział na tym samym stanowisku recenzującym. Należy zauważyć, że chociaż Sadat udzielił zgody Bractwa na działalność w ograniczonym społeczeństwie obywatelskim Egiptu, nie obalił prawa, które ogłosiło organizację nielegalną. W ten sposób prezydent mógł dowolnie stłumić Bractwo, ilekroć wydawało się, że wykracza poza odpowiednie granice. W rzeczywistości Sadat utrzymywał tę samą autorytarną kontrolę, co jego poprzednik, i był tak samo przygotowany do tłumienia swoich krytyków, gdyby zaszła taka potrzeba. Hosni Mubarak kontynuował politykę radzenia sobie z Bractwem, ale także, podobnie jak jego poprzednik, negocjował z ruchem tak bardzo, jak z nim konfrontował. W rzeczywistości relacje między państwem egipskim a Bractwem ewoluowały z czasem do wahań wahań i współpracy. Był to związek zakorzeniony w niechętnym uznaniu, że oboje potrzebują drugiego, aby przetrwać w egipskim autorytarnym środowisku politycznym.

Ani Sadat, ani jego następca, Mubarak, nie zamierzali otwierać systemu politycznego, demokratyzować, mimo przeciwnej retoryki. Wobec braku powszechnego poparcia, jakie pochodzi z wyborów, państwo zależało od autorytetu instytucji społecznych - niektórych zrzeszonych w rządzie, innych nie - aby nadały mu legitymizację masom. Od czasów Nasera państwo egipskie często zwracało się do al-Azhar, centrum islamskiej nauki w Egipcie (i znanego w całym świecie muzułmańskim), aby zapewnić sankcje religijne dla decyzji politycznych. Ale al-Azhar tracił reputację, im bardziej stawał się głosem państwa, pogląd, który samo Bractwo pomogło pielęgnować, ponieważ nie zgadzało się z al-Azhar w kwestii islamu i jego właściwej roli w egipskiej polityce. Powszechny rozwój grup islamistycznych (brutalnych i pokojowych) począwszy od lat siedemdziesiątych XX wieku, rosnąca religijność całego społeczeństwa egipskiego i ciągłe działania informacyjne Bractwa nadały ruchowi religijny prestiż wśród mas, a co za tym idzie - państwa. Bractwo wykorzystywało więc swoją pozycję wobec państwa „wychodząc z założenia, że ​​elita państwowa ma postawę modernistyczną i nie jest w stanie politycznie i ideologicznie reprezentować konserwatywnego nastroju klasy średniej, a tym bardziej podporządkować sobie radykalnych islamistów ”(Auda 1970: 1994). Ze swojej strony nielegalna organizacja Bractwa była zależna od swobody geograficznej państwa, aby kontynuować swoją działalność. Bractwo nauczyło się, że nie może się równać z władzą państwa i jego narzędziami przemocy. Jedyną alternatywą było życie w określonych granicach i przesuwanie tych granic tak bardzo, jak to możliwe. Relacja między Bractwem a państwem pozostawała napięta i napięta, ponieważ obie strony zdały sobie sprawę ze słabości drugiej, rozumiały własne ograniczenia, a jednak pragnęły usunąć drugą z politycznego równania. Rezultatem był, jak zauważył jeden z obserwatorów, „proces normalizacji”, który ugruntował trwające rundy „konfliktu, ustępstw i współpracy” (Auda 393: 1994).

Ta sytuacja trwała przez cały czas rządów Mubaraka, 1981-2011, aż arabska wiosna zakłóciła status quo. W styczniu 2011, kiedy protestujący po raz pierwszy wyszli na ulice w Kairze, stolicy Egiptu, Bractwo Muzułmańskie pozostało na uboczu, niechętnie ryzykując utratę swojej własności i ograniczoną swobodę działania w przypadku represji rządu. Gdy potencjał transformacyjny opozycji ulicznej stał się jasny, Bractwo przystąpiło do obowiązujących protestów, wnosząc zdyscyplinowane kadry i organizację. Ku rozczarowaniu oryginalnych, świeckich przywódców powstania, Bractwo okazało się przełomowym sojusznikiem wwalka z Mubarakiem. Do lutego 2011, Mubarak został zmuszony do urzędowania, a tymczasowy reżim wojskowy, dowodzony przez Najwyższą Radę Sił Zbrojnych (SCAF), przejął władzę, obiecując przeprowadzenie wolnych wyborów. Dwa miesiące później Bractwo Muzułmańskie założyło Partię Wolności i Sprawiedliwości (FJP), aby konkurować w nowej egipskiej polityce wyborczej. Jak przewidywało wielu komentatorów, ogromne doświadczenie organizacyjne i administracyjne Bractwa przełożyło się na sukces wyborczy: po kilku rundach wyborów parlamentarnych powstał sojusz FJP z około 45% miejsc; w czerwcu 2012, kandydat FJP, Muhammad Morsi, został pierwszym swobodnie wybranym prezydentem Egiptu. Przed objęciem urzędu Morsi formalnie zrezygnował z Bractwa Muzułmańskiego i FJP, oświadczając, że był zobowiązany do reprezentowania wszystkich Egipcjan. Nadal negocjuje, publicznie i za kulisami, z SCAF w zakresie władzy prezydenckiej w postrewolucyjnej, demokratycznej polityce Egiptu.

DOCTRINES / BELIEFS

Bractwo Muzułmańskie było często krytykowane za to, że jest lub zachowuje się jak Kharijites, bojowa grupa sekciarska, która pojawiła się w VII wieku i została ostro potępiona w źródłach klasycznych. Oskarżenie to pojawiło się podczas politycznej rewolucji w publicznych dyskusjach na temat islamizmu, radykalnych i umiarkowanych, i odzwierciedla propagandowe zastosowania, do których tradycja islamska została wykorzystana we współczesnym dyskursie (Kenney 7). W ścisłym sensie Bractwo zawsze wyznawało główny nurt doktrynalnych poglądów związanych z ortodoksyjnym islamem sunnickim. Ale pojęcie doktryny ruchu wykraczało poza zwykłe podstawy wiary, tak zwane „pięć filarów” islamu. Bractwo przekształciło doktrynę i praktykę w ideologię i aktywizm polityczny, choć twierdziło, że transformacja ta była zgodna z wzorcami ustanowionymi przez Proroka Mahometa i Kalifów Prawidłowo Kierowanych (pierwszych czterech przywódców po śmierci Mahometa w islamie sunnickim). „Wierzący”, według al-Banna, to „każdy, kto wierzy w naszą misję, wierzy w to, co mówimy, akceptuje nasze zasady i widzi w nich dobro, z którego jego dusza może się zadowolić…” (2006: 1978). W ten sposób Bractwo sprawiało wrażenie, że bycie muzułmaninem oznacza przyjęcie ideologicznego światopoglądu, który wyznawał ruch - sugestia, która zdenerwowała wielu Egipcjan, którzy czuli, że ruch oskarża ich o brak wiary.

Ideologia / doktryna Bractwa wiązała się z odczytaniem współczesnych doświadczeń ludów muzułmańskich, z ich odwróceniem historycznej fortuny sygnalizowanej przez obcą okupację, brak rozwoju i osłabioną wiarę. Odpowiedź na tę sytuację przybrała formę potwierdzenia zdolności islamu jako systemu totalnego do dostarczania muzułmanom rzeczywistych rozwiązań, które stało się hasłem dla Braci startujących w wyborach parlamentarnych od lat 1980. XX wieku: „Islam jest rozwiązaniem . ” Wiara w islam była zatem punktem wyjścia „doktryny” Bractwa, ale był to islam, który, jak ujął to al-Banna w jednym ze swoich traktatów, spełniał różnorodne potrzeby „odradzającego się narodu”: nadzieja, wielkość narodowa , wojsko, zdrowie publiczne, nauka, moralność, ekonomia, prawa mniejszości i stosunki z Zachodem (al-Banna 1978: 107-22). Treść islamskiego rozwiązania spoczywała w bliźniaczych świętych źródłach tradycji - Koranie i Sunnie (powiedzeniach i czynach proroka Mahometa i jego wczesnych towarzyszy) - z których oba al-Banna często cytował jako dowód na zgodność islamu z nowoczesnymi sprawami zarządzania, organizacji społecznej i rozwoju gospodarczego. Ostatecznym warunkiem doktrynalnym Bractwa i ogólnie islamistów było i nadal jest prawo islamskie (szariat): społeczeństwo islamskie nie istnieje bez niego i obowiązkiem państwa islamskiego jest jego wdrożenie. Bez obowiązującego prawa islamskiego, według Bractwa, muzułmanin nie jest w stanie prowadzić prawdziwie islamskiego życia.

Krytycy Bractwa często oskarżali go o oferowanie mglistych fragmentów Koranu w celu rozwiązania złożonych problemów i haseł zamiast jasnych zasad. Ale to właśnie niejasność doktryny Bractwa dobrze służyła temu ruchowi dostosowanemu do zmieniających się okoliczności. Na przykład Al-Banna odrzucił kapitalistyczną ekonomię, arabską jedność, partyjną politykę i demokrację, a później Bractwo przyjęło te idee (Aly i Wenner 1982). Może się to wydawać niespójne, ale ruchy zachowują swoje znaczenie w niestabilnych kontekstach poprzez zmianę kursu, a pole polityczne Egiptu z pewnością ma swój udział w zmienności. Warto również zauważyć, że chociaż wdrażanie prawa islamskiego pozostaje stałym żądaniem Bractwa, opinie w organizacji zawsze różniły się dokładnie tym, jak wyglądałoby prawo islamskie po jego wdrożeniu. Dla niektórych oznacza otwarty system polityczny, z niezależnością sądową i nadzorem, który realizuje wolę ludu; dla innych oznacza to, że przywódcy będą szukać porady ekspertów religijnych; a dla jeszcze innych wymaga kompletnego całości obecnego systemu świeckiego prawa. Ten zakres możliwych znaczeń frustruje krytyków (i niektórych braci), ale historycznie pozwalał organizacji rozmawiać z różnymi odbiorcami i łagodzić jej żądania w zależności od kontekstu.

RYTUAŁY

Bractwo Muzułmańskie zawsze przestrzegało tradycyjnych rytuałów islamskich: modlitwy, postu (w miesiącu Ramadan), darowizny na cele charytatywne i pielgrzymki do Mekki. Wymagało to przestrzegania tych rytuałów, aby osiągnąć trzeci najwyższy poziom członkostwa, członka „aktywnego” (Mitchell 1969: 183). Jego własne czynności rytualne, jako ruch, miały na celu stworzenie poczucia jedności i celu wśród członków. Działania te obejmowały przysięgę lojalności, przekazaną albo bezpośredniej przełożonej osoby, albo grupie; masowe wiece, na których wykłady były podawane do wiadomości publicznej; i przez krótki czas nocne czuwania prowadzone przez al-Bannę na specjalny „batalion”, podczas którego nauczał na wiele tematów. Religijne pieśni i hasła były powszechne na spotkaniach Bractwa (Mitchell 1969: 188-97). Bractwo ustanowiło wiele meczetów, a inne meczety były czasami wykorzystywane do celów rekrutacyjnych, ale nie było tam żadnego specyficznego rytuału Bractwa.

ORGANIZACJA / PRZYWÓDZTWO

Przetrwanie i ostateczny sukces Bractwa Muzułmańskiego spoczywały mocno na jego organizacji i dyscyplinie. Na szczycie organizacji znajduje się Przewodnik ogólny, który nadzoruje zarówno Radę Ogólną Poradnictwa (GGC), jak i Zgromadzenie Konsultacyjne (CA). Jako pierwszy przewodnik ogólny, al-Banna wyznaczył wysoki standard uczciwości, charyzmy i pokory. Był bardzo kochany przez członków i szanowany nawet przez tych, którzy nie zgadzali się z islamistyczną polityką. GGC jest odpowiedzialny za kształtowanie i wykonywanie polityki. CA składa się z członków z różnych oddziałów w całym kraju i funkcjonuje jako środek dla członków, aby ich głosy były słyszane w kierownictwie. Pomimo strukturalnego znaczenia GGC i CA, to właśnie al-Banna, ze względu na jego ogromną osobowość i wpływ, wyznaczył porządek i styl działań Bractwa. Codzienna administracja była prowadzona przez „sekcje”, które zajmowały się sprawami związanymi z ideologią / szkoleniami oraz „komitetami” zajmującymi się finansami, polityką, usługami i kwestiami prawnymi. Dyrektywy z Przewodnika ogólnego lub komitetu / sekcji kierownictwa przeszły przez „aparat terenowy”, który zorganizował członków zgodnie z „okręgiem”, „oddziałem” i „rodziną” (Mitchell 1969: 164-80). Opłaty pobierane od członków gwarantują działalność Bractwa.

Członkowie dołączają do organizacji po okresie przejściowym, w którym wykazują swoją zdolność do wypełnienia wymaganych obowiązków. We wczesnych etapach ruchu obowiązki te obejmowały „trening fizyczny, osiągnięcia w uczeniu się Koranu i wypełnianie zobowiązań islamskich, takich jak pielgrzymki, post i wkład do skarbu zakat” (Mitchell 1969: 183). Członkowie składają także przysięgę, która formalizuje ich przyjęcie do Bractwa, a to wymaga od nich „silnego trzymania się przesłania braci muzułmańskich, dążenia w jego imieniu, spełnienia warunków członkostwa, pełnego ukończenia zaufanie do jego przywództwa i absolutne przestrzeganie w każdych okolicznościach ”(Mitchell 1969: 165). Odpowiedzialność za karanie braci, którzy nie spełniają przysięgi, spada na przywódców oddziałów. To, że Bractwo bierze na siebie dyscyplinę członkowską, stało się jasne po styczniowej rewolucji 2011. Partia Bractwa, FJP, początkowo oświadczyła, że ​​nie będzie kandydować na urząd prezydenta, ale członek Bractwa postanowił ubiegać się o urząd jako niezależny kandydat. Członkostwo mężczyzny zostało szybko zakończone.

Podczas gdy operacje w Egipcie od dawna są miarą Bractwa Muzułmańskiego, organizacje afiliacyjne i partie polityczne istnieją w Afryce Północnej, na Bliskim Wschodzie, a nawet w Europie. W Tunezji, gdzie rozpoczęła się arabska wiosna, inspirowana Bractwem Muzułmańskim al-Nahda lub Partia Renesansu przetrwały dekady stłumienia rządów, aby zdobyć większość miejsc w Zgromadzeniu Ustawodawczym (październik 2011). W Jordanii obecni i dawni królowie utrzymywali skaliste stosunki z Bractwem: czasami organizacja swobodnie uczestniczyła w wyborach parlamentarnych i wygrywała; władcy nie wahali się jednak pójść za grupą, gdy jej przesłanie i działania zagrażają interesom rządu. Bractwo Muzułmańskie działa w Syrii od czasu 1940, a jego historia jest zbieżna ze wzlotami i upadkami doświadczeń organizacji w Egipcie. Rządząca rodzina Assada nie wykazała żadnej tolerancji dla gwałtownej opozycji i niewielkiej tolerancji dla politycznych sprzeciwów, jednak Bractwo zdołało przetrwać i obecnie uczestniczy w powszechnym powstaniu, które zagraża reżimowi Bashara Assada (Talhamy 2012). Bractwo Muzułmańskie w Sudanie przekazywało swoje działania przez Narodowy Front Islamski, który przez pewien czas kierował islamistyczny myśliciel Hassan al-Turabi. Kolejne rządy w Sudanie skłaniają się ku polityce islamistycznej, w tym wdrażaniu prawa islamskiego, tworząc konflikt między muzułmańską północą kraju a jego chrześcijańską i animistyczną południem.

Bractwo Muzułmańskie dokonało inwazji w Europie poprzez studentów i imigrantów. W Anglii i we Francji społeczności muzułmańskie odzwierciedlają tę samą różnorodność postaw wobec islamistów, co można znaleźć w świecie islamskim. Grupy stowarzyszone z bractwem i sympatycy Bractwa w tych krajach wykazywali umiarkowane skłonności polityczne, ku rozczarowaniu muzułmańskich bojowników, którzy popierają globalny dżihad (Leiken i Brooke 2007: 117-120). Organizacje muzułmańskie w Stanach Zjednoczonych często oskarżano o bycie frontem Bractwa Muzułmańskiego, ale takie oskarżenia są często częścią szerszej teorii spiskowej na temat islamu i jego „radykalnej” natury. Dla niektórych samozwańczych „muzułmańskich obserwatorów”, czy to w Europie, czy w Stanach Zjednoczonych, każde publiczne twierdzenie o muzułmańskiej tożsamości lub kwestionowanie przez muzułmanów zachodniej polityki zagranicznej w świecie islamskim wskazuje na element wywrotowy wśród ludności muzułmańskiej w kraju. W postzimnowojennej erze post-9 / 11 strach i podejrzenie muzułmanów i islamu stały się nieodłączną częścią zachodniej kultury. Historia tysiącletniej polityki Bractwa Muzułmańskiego i konfrontacji ze świeckimi reżimami sprawiła, że ​​stało się to dogodnym punktem dla zachodnich lęków.

Organizacje partnerskie i oddziały Bractwa Muzułmańskiego podzielają wspólne poglądy na temat potrzeby ożywienia islamu i wdrożenia ideałów islamistycznych, ale brakuje im nadrzędnego powiązania instytucjonalnego. W każdym przypadku polityka i kwestie krajowe określają sposób, w jaki ideologia islamistyczna jest podkreślana i podejmowana działania. Przywódcy w różnych krajach i różnych organizacjach w tym samym kraju chronili własne autorytety i autonomię (Leiken i Brooke 2007: 115-117).

ZAGADNIENIA / WYZWANIA

Dramatyczne wydarzenia związane z arabską wiosną zmieniły środowisko polityczne w Egipcie i stworzyły nowe wyzwania dla Bractwa Muzułmańskiego, aby się na nowo odkryć. Bractwo zmieniło się na nowo, zmieniając oczekiwania na tysiącletnie, aby dostosować się do zmieniających się okoliczności (Kenney 2012), ale nigdy nie zrobiło tego z tak silnej pozycji iz takim potencjałem wpływania na społeczeństwo egipskie. Siła i potencjał organizacji były już widoczne w wyborach wyniki po powstaniu. Mimo to egipska kultura polityczna pozostaje w powijakach i być może największym testem Bractwa jest to, czy może przyczynić się do dojrzewania politycznego narodu. Czy Bractwo może przejść od słabszego ruchu opozycyjnego do głównego nurtu politycznego? Czy może dokonać tego przejścia, zachowując swoją tożsamość islamistyczną i pomagając rozwiązać palące problemy gospodarcze Egiptu?

Nowe otwarte środowisko polityczne będzie wymagało większej otwartości ze strony Bractwa, skrytego i nieufnego ruchu, który doskonalił swoje umiejętności przetrwania w ramach trzech kolejnych rządów autorytarnych. Będzie to również wymagało od Bractwa ponownego przemyślenia swoich ideologicznych zobowiązań i kompromisu w niektórych z nich, biorąc udział w publicznych debatach nad polityką. Tłumione ruchy działające poza salami władzy mogą łatwo wyrażać pomysły, które nie mają nadziei na wdrożenie ich jako polityki; te, które są teraz częścią systemu politycznego, muszą być w stanie podejmować prawdziwe decyzje i kompromisy. Wewnętrzne podziały w Bractwie, pomimo oficjalnych zaprzeczeń, od lat przesłoniły powierzchnię, wskazując na nieporozumienia co do przywództwa i jak najlepiej współdziałać z rządem; te podziały nie zostały naprawione od czasu arabskiej wiosny i mogą się mnożyć, gdy organizacja próbuje przekształcić swoją misję. Przez cały czas Bractwo będzie pod kontrolą świeckich sił politycznych, a dziennikarski establishment skłonny będzie krytykować każdy ruch organizacji. Ze swej strony establishment wojskowy, od dawna władający państwem autorytarnym, będzie czekał na politycznych skrzydłach; moc bez odpowiedzialności rządów wydaje się być jej celem, wraz z utrzymaniem jej szerokich zasobów finansowych. Wreszcie wzrost tendencji salafickich, wykazany w drugim miejscu (za FJP) w wyborach parlamentarnych, oznacza, że ​​Bractwo będzie teraz kwestionowane przez bardziej konserwatywnych islamistów. W interesujący sposób Salafici mogą pozwolić Bractwu na pozycjonowanie się jako bardziej umiarkowana siła w egipskich wojnach kulturowych.

Jasne jest, że islamistyczna polityka stała się nową normą w Egipcie, przynajmniej w dającej się przewidzieć przyszłości. Czy Bractwo Muzułmańskie stanie się kolejną partią polityczną walczącą o władzę? Integracja islamizmu z głównym nurtem mogłaby rzeczywiście sygnalizować, jak sugerowali niektórzy uczeni, „post-islamistyczny zwrot” w społeczeństwach muzułmańskich - okres, w którym ruchy islamistyczne tak przeformułowały siebie i swoją rolę w społeczeństwie, że utraciły przewagę jako instrumenty zmiany (Bayat 2007). Studenci islamizmu i ruchów społecznych z pewnością będą obserwować, co może przynieść przyszłość. Świadome swojej sytuacji Bractwo będzie próbowało stworzyć nową politykę w Egipcie i udowodnić, że jej krytycy nie mają racji.

LITERATURA

Aly, Abd al-Moneim Said i Manfred W. Wenner. 1982. „Nowoczesne ruchy reform islamskich: Bractwo Muzułmańskie we współczesnym Egipcie”. The Middle East Journal 36: 336-61.

Auda, Gehad. 1994. „Normalizacja ruchu islamskiego w Egipcie od 1970 do 1990”. Pp. 374-412 w Rachunkowość za fundamentalizm: dynamiczny charakter ruchów, pod redakcją Martina E. Marty'ego i R. Scotta Appleby'ego. Chicago: The University of Chicago Press.

al-Banna, Hasan. 1978. Pięć traktatów Hasana Al-Banny (1906-1949). Przetłumaczone i opatrzone komentarzami przez Charlesa Wendella. Berkeley: University of California Press.

Bayat, Asef. 2007. Tworzenie islamu demokratycznego: ruchy społeczne i post-islamistycznewieża. Stanford: Stanford University Press.

Fuller, Graham E. 2003. Przyszłość politycznego islamu. Nowy Jork: Palgrave Macmillan.

Kenney, Jeffrey T. 2012. „Polityka milenijna we współczesnym Egipcie: islamizm i świecki nacjonalizm w kontekście i konkursie”. Numen 59: 427-55.

Kenney, Jeffrey T. 2006. Muzułmańscy buntownicy: Kharijites i polityka ekstremizmu w Egipcie. Oxford i Nowy Jork: Oxford University Press.

Kepel, Gilles. 2003. Muzułmański ekstremizm w Egipcie: Prorok i faraon. Tłumaczone przez Jon Rothschild. Berkeley i Los Angeles: University of California Press.

Leiken, Robert S. i Steven Brooke. 2007. „Umiarkowane Bractwo Muzułmańskie”. Sprawy zagraniczne 86,2: 107-121.

Lia, Brynjar. 2006. Stowarzyszenie Braci Muzułmanów w Egipcie: powstanie islamskiego ruchu masowego 1928-1942. Reading, Wielka Brytania: Ithaca Press.

Mitchell, Richard P. 1969. Towarzystwo Braci Muzułmanów. Londyn: Oxford University Press.

Talhamy, Yvette. 2012. „Odrodzone Bractwo Muzułmańskie”. Bliski Wschód Kwartalny 19: 33-40.

Autor:
Jeffrey T. Kenney

Data wysłania:
Sierpnia 23 2012

 

 

 

 

 

Udostępnij