G. William Barnard

Santo Daime


SANTO DAIME TIMELINE

1890 Raimundo Irineu Serra, bardziej znany jako „Mistrz Irineu”, założyciel tradycji Santo Daime, urodził się w Brazylii.

(c.) 1914 Irineu Serra po raz pierwszy pił ayahuascę na amazońskiej granicy Brazylii, Boliwii i Peru.

1930 Pierwsza „praca” lub rytuał (pracować) z Santo Daime miało miejsce w Rio Branco w Brazylii.

1965 Sebastião Mota de Melo (powszechnie znany jako „Padrinho Sebastião”) po raz pierwszy spotkał Mestre Irineu.

1971 zmarł Mestre Irineu.

1975 CEFLURIS odbył pierwszą oficjalną pracę w Colônia Cinco Mil.

1982 Céu do Mar, pierwszy kościół Santo Daime na południu Brazylii, otwarty pod przewodnictwem Paulo Roberto Silva e Souza.

1983 Otwarcie Céu do Mapiá, które później stało się oficjalną siedzibą CEFLURIS.

1990 zmarł Padrinho Sebastião. Jego syn Alfredo Gregório de Melo (Padrinho Alfredo) objął dowództwo nad CEFLURIS.

2009 Amerykański sędzia okręgowy orzekł, że DEA ma wyraźny zakaz „karania sakramentalnego używania herbaty Daime” przez praktykujących Santo Daime w Oregonie.

ZAŁOŻYCIEL / HISTORIA GRUPY

W grudniu w São urodził się 15, 1890, Raimundo Irineu Serra, potomek niewolników i założyciel tradycji Santo Daime Vicente de Férrer, w północno-wschodnim stanie Maranhão w Brazylii. [Zdjęcie po prawej] (Urodziny Irineu Serra tradycyjnie rozumiano jako rok 1892, ale niedawno odkryta metryka chrztu podaje datę 1890) (Moreira i MacRae 2011: 70). W 1909 roku Irineu Serra opuściła swoją dotkniętą suszą ojczyznę i dotarł łodzią do stanu Acre w amazońskim regionie Brazylii, szukając pracy jako gumowy tapper. W latach 1910-1912, wkrótce po przybyciu do Akki, Irineu Serra podjęła pracę w Komisji ds.Comissão de Limites), który starał się określić granice między terytorium Akki a Peru i Boliwią. (Moreira i MacRae 2011: 82).

W 1914, w przygranicznym miasteczku Brasileia, Irineu Serra spotkała dwóch braci, Antônio i André Costa, także z Maranhão. (Moreira i MacRae 2011: 86.) Antônio Costa powiedział Irineu Serra o ayahuasca, po tym jak został wprowadzony do herbaty przez peruwiańskiego „ayahuasquero” znanego jako Don Crescêncio Pizango. (MacRae 1992: 48.) Ayahuasca to psychoaktywna herbata wytwarzana z winorośli (Banisteriopsis caapi) i liść (Psychotria viridis), który był używany przez ludy tubylcze i metysów w regionie. Według tradycyjnych relacji, wkrótce po jego pierwszym spotkaniu z ayahuascą, podczas intensywnego doświadczenia wizyjnego (miração), która miała miejsce podczas samotnej wyprawy ayahuasca w lesie w ciągu ośmiodniowego postu, Irineu Serra zobaczyła księżyc zbliżający się do niego z orłem przysiadującym w środku. Z wnętrza księżyca pojawiła się mu kobieca postać duchowa, która początkowo nazywała się Klara, a później została zidentyfikowana jako Królowa Lasu i Matka Boża Poczęcia, i dała mu misję inauguracji nowego ruchu religijnego. (Couto 1989: 52.) Pierwszy hymn Irineu Serra, White Moon (Lua Branca), odnosi się do tego doświadczenia. Minęło jednak kilkadziesiąt lat, zanim uformował się Santo Daime, tak jak jest to praktykowane dzisiaj.

W swoim wczesnym okresie pobytu w regionie Amazonii Irineu Serra miała rozległe kontakty z ludami tubylczymi i metyskimi, nie tylko uczyła się ayahuasca, ale także opanowywała różne metody leczenia. (Carioca nd) Gdzieś w okolicach 1916, mieszkając w Brasiléia, Irineu Serra zaczęła uczestniczyć w ceremoniach ayahuasca z grupą, którą prawdopodobnie współtworzył z braćmi Costa, znaną jako „Krąg regeneracji i wiary” (Circulo de Regeneração e Fé). Jednak Irineu Serra ostatecznie opuściła CRF z powodu poważnych prześladowań ze strony władz lokalnych, a także prawdopodobnie z powodu sporów, które miał z Antônio Costa. (Dawson 2007: 71.) Rozłam Ireneu Serry z CRF zbiegł się z jego separacją z Emília Rosa Amorim, matką jego jedynego syna, Vacírio Genésio, urodzonego w 1918, i jego drugiego dziecka, córki Valcirene'a, który zmarł późno 1919. (Moreira i MacRae 2011: 112.)

Na początku 1920, Irineu Serra przeniosła się do Rio Branco, gdzie powrócił do służby wojskowej, dołączając do Força Policial (Moreira i MacRae 2011: 112). Irineu Serra pozostała w Força Policial aż do 1932, wycofując się z rangi kaprala (MacRae 1991: 50). Przez pozostałe lata życia Irineu Serra wspierała się przede wszystkim jako rolnik.

Na początku 1930 Irineu Serra zaczęła być znana jako Master Irineu (Mestre Irineu) i napój sakramentalny spożywany w „dziełach” / rytuałach (trabalhos) zaczęto określać jako Santo Daime, co w języku portugalskim oznacza „święty” (Santo) „daj mi” (Daime), jak w „daj mi światło, daj mi miłość”, inwokacje często spotykane w rytuałach Santo Daime (Dawson 2007: 72). W maju 26, 1930, pierwszy oficjalny trabalho religii Santo Daime miał miejsce w domu Mestre Irineu, z udziałem tylko Irineu i dwóch innych osób (Fróes 1986: 37).

W ciągu następnych kilku dziesięcioleci coraz więcej ludzi zaczęło uczestniczyć w ceremoniach Santo Daime, nie tylko dzięki sile napoju, ale także dzięki uzdrawiającym mocom Mestre Irineu. Religia Santo Daime stopniowo nabierała kształtu, z różnymi formami liturgicznymi pojawiającymi się w rytuałach, które skupiały się na uzdrawianiu, medytacji i wspólnym świętowaniu. W 1937 Mestre Irineu poślubiła Raimundę Marques Feitosa, a następnie oddzieliła się od niej w 1955. Rok później ponownie ożenił się z kobietą, która jest obecnie przywódczynią jednej ważnej gałęzi Świętego Szczytu (Alto Santo) rodowód Santo Daime, Peregrina Gomes Serra („Genealogia” nd).

W 1961, przynajmniej częściowo jako sposób na pomoc jego nowej religii w uzyskaniu legitymacji społecznej, wielu kluczowych uczniów Mestre Irineu, prawdopodobnie na jego prośbę, dołączyło do Ezoterycznego Kręgu Komunii Myśli (Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento), organizacja duchowa założona w São Paulo w 1909, która rozpowszechniała różnorodne nauki zaczerpnięte z jogi, teozofii i spirytyzmu (Moreira i MacRae 2011: 296). Kilka cech liturgii Santo Daime można przypisać temu stowarzyszeniu, takich jak regularne sesje piętnastego i trzydziestego każdego miesiąca; pewne ważne modlitwy; oraz zasady Harmonii, Miłości, Prawdy i Sprawiedliwości jako fundamentalnych doktryn (Moreira i MacRae 2011: 304.) Mówi się również, że Mestre Irineu stał się piśmienny, czytając czasopisma Esoteric Circle, które co miesiąc wysyłano do niego i jego współpracowników (Carioco nd).

W 1963, siedzibie Koła Ezoterycznego, po odrzuceniu początkowego imienia, które Mestre Irineu zaproponował dla swojej organizacji, Wolne Centrum (Centro Livre), zamiast tego zasugerował nazwę Centrum Mentalnego Promieniowania Poziomu Boskiego Światła (Centro de Irradiação Mental Tattwa Luz Divina). Mestre Irineu przyjął tę sugestię. Jednak czasami w pobliżu 1970 Mestre dowiedział się, że przywództwo organizacyjne w São Paulo nie chce, aby Daime był obsługiwany podczas spotkań Koła Ezoterycznego w Rio Branco. Mestre Irineu szybko odpowiedział, mówiąc: „Jeśli nie chcą mojego Daime, to mnie też nie chcą. Jestem Daime, a Daime to ja. ”Po zerwaniu z Ezoterycznym Kręgiem, Mestre Irineu zaczął odnosić się do swojego centrum jako Centrum Uniwersalnego Chrześcijańskiego Oświetlenia (Centro de Illuminação Cristã Universal), nazwa, która wcześniej została zaproponowana przez przywództwo Koła Ezoterycznego w São Paulo i która była nazwą, pod którą jego centrum było znane od wielu lat (Moreira i MacRae 2011: 297-304).

W 1965 Sebastião Mota de Melo, powszechnie znany jako Padrinho Sebastião, spotkał Mestre Irineu po raz pierwszy (Fróes 1986: 54). Urodzony 7 października 1920 roku w stanie Amazonas, Padrinho Sebastião był gumowym taperem i konstruktorem kajaków. [Zdjęcie po prawej] Był także uzdrowicielem spirytystycznym, który skierował do dwóch dobrze znanych istot z linii spirytystów z Kardec, doktora José Bezerra de Menezes i profesora Antônio Jorge. W 1959 roku przeniósł się z rodziną do Kolonii Pięciu Tysięcy (Colônia Cinco Mil), osada poza Rio Branco, gdzie mieszkali już krewni jego żony, Rity Gregório (MacRae 1992: 56). Kontynuując działanie jako uzdrowiciel duchowy, Padrinho Sebastião rozwinął ciężką i przewlekłą chorobę wątroby, aw końcu odwiedził Mestre Irineu w poszukiwaniu lekarstwa. Padrinho Sebastião otrzymał kompletne lekarstwo po jednej sesji picia Daime. Podczas tej sesji doświadczył siebie poza ciałem, patrząc na niego, leżąc na podłodze, podczas gdy dwóch mężczyzn, „olśniewających jak ogień”, wyjęło jego szkielet i organy, a następnie za pomocą haka wyjęło „trzy owady wielkości paznokci”, które powiedzieli, że są odpowiedzialni za jego chorobę (Polari 2010: 76-77). Po tej sesji Padrinho Sebastião zaczął uczęszczać do prac w Alto Santo, części ziemi tuż za Rio Branco, która została przekazana Mestre Irineu przez gubernatora Akki w 1945 i która stała się nową lokalizacją centrum Mestre Irineu (Dawson 2007 : 72). Padrinho Sebastião szybko wstał w hierarchii kościelnej, a za zgodą Mestre'a Irineu wkrótce założył powiązane z nim centrum Santo Daime w Colônia Cinco Mil. (Padrinho Sebastião i wielu jego zwolenników często jednak chodzili godzinami, by uczestniczyć w ważnych „festiwalowych pracach” w Alto Santo).

Po śmierci Mestre Irineu w 1971, Padrinho Sebastião i jego zwolennicy pozostali związani z organizacją Alto Santo, chociaż z czasem narastało napięcie między obiema grupami. Ostatecznie rozstali się w 1973 po sporze o to, jak zareagować na prześladowania ze strony władz lokalnych, rozłam, który sformalizowano dzięki stworzeniu Eklektycznego Centrum Płynącego Uniwersalnego Światła Raimundo Irineu Serra, czyli CEFLURIS, (Centro Ecléctico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra), która miała swoją pierwszą oficjalną pracę w 1975 w Colônia Cinco Mil (Dawson 2007: 75).

Po okresie szybkiego rozwoju 1970's, Padrinho Sebastião, wraz z rodziną i obserwatorami 100, przeniósł się do 1980 do odległej lokalizacji w stanie Amazonas, która stała się znana jako River of Gold (Rio de Ouro). Kilkuset jego zwolenników pozostało jednak w Colônia Cinco Mil. Zakład w Rio de Ouro został zarekomendowany przez Instytut Reformy Kolonizacji i Rolnictwa lub INCRA (Instituto de Colonização e Reforma Agrária). Po prawie trzech latach ciężkiej pracy, oczyszczenia terenu, budowy domów, rozpoczęcia uprawy i wydobywania lateksu z drzew kauczukowych przedstawiciele firmy z południa Brazylii twierdzili, że są właścicielami terytorium. Dlatego w styczniu 1983, Padrinho Sebastião i mała grupa jego zwolenników, ponownie po sugestii INCRA, przeniosły się do innego obszaru, również w stanie Amazonas, tym razem głęboko w lesie nad brzegiem Mapiá igarapé, mały zamożny rzekę Purús. W następnym roku o członkach 300 osiedlili się w miejscu, które stało się znane jako Sky of Mapiá (Céu do Mapiá) (Schmidt 2007: 57).

W 1982 ekspansja tradycji Santo Daime poza region Amazonii rozpoczęła się wraz z powstaniem Sky of the Sea (Céu do Mar) w Rio de Janeiro przez Paulo Roberto Silva e Souza. Wkrótce powstało więcej ośrodków Santo Daime w Rio de Janeiro i wokół nich, aw ciągu następnych kilku lat tradycja Santo Daime rozprzestrzeniła się na wiele innych obszarów miejskich w Brazylii. (Schmidt 2007: 59-60).

W 1990 zmarł Padrinho Sebastião, a jego syn Alfredo Gregório de Melo (powszechnie znany jako Padrinho Alfredo) objął dowództwo CEFLURIS. W następnych latach grupy Santo Daime z przynależnością do CEFLURIS powstały w wielu miejscach w Ameryce Łacińskiej, Europie, Japonii i Stanach Zjednoczonych.

DOCTRINES / BELIEFS

Chociaż w tradycji Santo Daime nie ma powszechnie obowiązujących doktryn, to jednak istnieje wiele przekonań, że przynajmniej nieformalnie większość praktykujących Santo Daime zgodzi się na to. Te przekonania pochodzą przede wszystkim z różnych zbiorów hymnów (hinarios) starszyzny Santo Daime (np. Mestre Irineu, Padrinho Sebastião i inni). Mówi się, że hinariowie zostali „otrzymani” z „astralnego”, wyższego duchowego wymiaru rzeczywistości (Cemin 2006: 265). Niektóre tematy często pojawiają się w tych hinariach, motywach, które można przypisać do najważniejszego hinario „Krzyża” (O Cruzeiro) Mestre Irineu. Na przykład nazywa się boską obecnością, o której mówi się, że jest wcieleniem w Daime Juramidami jest rozumiane jako duch samego Chrystusa. Jako taki, Juramidam jest postrzegany jako boska istota, która zbawia, uczy, uzdrawia i przynosi światło, siłę i miłość społeczności (irmandade), bracia i siostry wspólnoty Daime (MacRae 1992: 53).

Kosmologia Daimista jest złożona. Pod wieloma względami Santo Daime jest syntezą chrześcijaństwa i różnych rdzennych i metyskich wierzeń i praktyk. Wraz z rodzajem animistycznego nacisku na duchową obecność słońca, księżyca, gwiazd, ziemi, wiatru, morza, a także niemal politeistycznego rozpoznania wielu Boskich Istot (Seres Divinos) zaludniając astralny (duchowy) świat, istnieje również silny nacisk na hymny na postacie „Boskiego Ojca Przedwiecznego”, „Matki Dziewicy” i „Jezusa Chrystusa Odkupiciela” (Dawson 2007: 73). Kładzie się również nacisk na różnych katolickich świętych. Szczególnie ważny jest św. Jan Chrzciciel, ponieważ wielu Daimistas w kościołach CEFLURIS wierzy, że Padrinho Sebastião było reinkarnacją jego ducha (Dawson 2007: 76). Wszczepione w tę hybrydową strukturę, istnieje również wiele neo-ezoterycznych wierzeń, takich jak wiara w karmę, reinkarnację i ewolucję duchową. Te przekonania pozwalają zrozumieć, że nasze obecne doświadczenie świata jest iluzoryczne; i panentheistyczny pogląd, że boska („Ja jestem”) Jaźń mieszka w każdej osobie i przenika cały wszechświat. Kochająca obecność i moc Boskiej Matki jest również wielokrotnie potwierdzana w hymnach, tak że sama natura Boga często wydaje się być rozumiana jako jednocześnie męska i żeńska (MacRae 1992: 54).

RYTUAŁY / PRAKTYKI

Rytuał „Dzieła” Santo Daime koncentruje się na różnych kolekcjach hymnów, zarówno na całym hinarios lub wybór różne hymny. Po wspólnej recytacji niektórych modlitw, wywodzących się przede wszystkim z katolicyzmu i ezoterycznego kręgu oraz rytualnej służby Daime, hymny te są śpiewane w przestrzeni rytualnej (salão). [Obraz po prawej] W centrum salão znajduje się ołtarz (tabela), czasami kwadratowy lub prostokątny stół, lub coraz częściej w kościołach CEFLURIS, stół w kształcie sześcioramiennej gwiazdy Dawida. Pośrodku mesy znajduje się krzyż (rejs) drugą, krótszą, poziomą belką biegnącą równolegle do pierwotnej belki poprzecznej. Niektórzy Daimistowie mówią, że ta druga poprzeczka reprezentuje drugie przyjście Chrystusa, które jest rozumiane jako narodziny uniwersalnej Świadomości Chrystusa w każdej osobie, proces transformacyjny, który jest ułatwiany i przyspieszany przez Daime (Polari 2010: xxv ). Na mesie znajduje się również asortyment świec, kwiatów i zdjęć różnych boskich istot i / lub starszych Daime.

Główne „prace festiwalowe” upamiętniają katolickie święta religijne, urodziny starszych Daime lub inne chwile wspólna celebracja. Te prace są często nazywane hinarios, ponieważ cały hinario jednej lub więcej starszych Daime będzie śpiewany, lub bailados (tańce) w tym, że koncentrują się wokół pewnych prostych kroków tanecznych. Prace te zazwyczaj rozpoczynają się wczesnym wieczorem i często trwają całą noc; są przerywane przerwą, która trwa od godziny do dwóch godzin w środku nocy. Daime jest podawany kilka razy podczas rytuału, mężczyźni i kobiety ustawiają się po przeciwnych stronach salão, aby otrzymać mały kubek sakramentu. Podczas tych prac „mundurowe” (fardados) którzy są inicjowanymi członkami kościoła, noszą biały mundur (farda branca). [Zdjęcie po prawej] Dla kobiet jest to dość złożony strój składający się z długiej plisowanej białej spódnicy zwieńczonej krótszą zieloną plisowaną spódnicą, wzdłuż białej bluzki z długimi rękawami ozdobionej różnymi wstążkami i szpilkami, a także prostej tiary umieszczonej na ich głowach. Dla mężczyzn farda branca to biały garnitur i spodnie wraz z granatowym krawatem i małą sześcioramienną gwiazdą przypiętą do piersi (Dawson 2007: 74). Członkowie są również zorganizowani w ścisłej, niemal wojskowej formacji w rzędach wokół płaskowyżu, ułożonych według cech takich jak ich płeć (mężczyźni po jednej stronie salão, kobiety po drugiej), wzrost, wiek i stan cywilny. Z wyjątkiem krótkich przerw, każdy ma pozostać na swoim miejscu, tańcząc tam iz powrotem do pewnych prostych, z góry określonych kroków, od sześciu do dwunastu godzin. W tym czasie śpiewają hymny hinario, którym towarzyszy muzyka gitar i innych instrumentów, takich jak flet lub akordeon, i rytmiczna perkusja grzechotek (marakasy). [Obraz po prawej] Idealnie byłoby, gdyby czuli ekstatyczny i podnoszący na duchu przepływ prądu (prąd) of Force (Força), który mówi się, że krąży zarówno poziomo w kołowych falach wokół salão i pionowo, w dół od astralu do tej ziemi (Dawson 2007: 76).

Koncentracja (concentração) to kolejna ważna praca Santo Daime. Rzeczywiście, pierwsza oficjalna praca Daime była concentração (Fróes 1986: 37). Członkowie kościoła noszą niebieskie mundury (farda azul) podczas tej pracy, jak również podczas większości dzieł uzdrawiających i Mszy świętej. Dla kobiet, farda azul jest białą bluzką, niebieskim krawatem i długą plisowaną granatową spódnicą. Dla mężczyzn farda azul to biała koszula, granatowe spodnie, granatowy krawat i gwiazda przypięta do piersi (Dawson 2007: 74). W większych kościołach Daime prace koncentracyjne odbywają się piętnastego i trzydziestego każdego miesiąca. Trwają około czterech godzin i łączą różne selekcje hymnów i różnych modlitw, z długimi okresami medytacyjnej ciszy i co najmniej dwiema porcjami Daime. Koncentracje odbywają się w pozycji siedzącej, z wyjątkiem ostatniej części pracy, kiedy członkowie proszeni są o stanie podczas śpiewania ostatnich dwunastu hymnów Mestre Irineu Cruzeiro. Są znane jako albo Hinos Novos albo Cruzerinhoi są one rozumiane jako podsumowanie nauk tradycji Santo Daime. (MacRae 1992, 86.) Sam okres koncentracji / medytacji często się wydłuża i trwa w całkowitej ciszy. Oczekuje się, że uwaga Daimisty zostanie zwrócona do wewnątrz i że spróbuje on uspokoić swój umysł i otworzyć się na wszystko, co przyniesie Daime. Może to obejmować potężne wizjonerskie doświadczenia (mirações).

Podczas gdy Daimistowie czasami niechętnie mówią o swoich cudach z innymi, raporty, które były często gromadzone podkreśl, że mirações nie są wizjami statycznymi (Schmidt 2007: 167). Zamiast tego uczestnicy biorą udział w dynamicznym procesie, który może obejmować rozwijanie oszałamiająco pięknych wzorów geometrycznych [Obraz po prawej] w świadomości uczestnika; żywe interakcje z szeroką gamą niefizycznych istot; podróżuje do licznych, niezwykle różnorodnych, duchowych wymiarów rzeczywistości; oraz przemienienie świata przyrody, widzianego jako jaśniejący boskim Światłem (Shannon 2002: 17-19). Mirações może również obejmować przekazywanie głębokich metafizycznych spostrzeżeń. Jedna z Amerykanek, opisując swoje pierwsze wypicie Daime, powiedziała:

„Nigdy nie doświadczyłem. . . taki głęboki wewnętrzny zachwyt i pokój. To było tak, jakbym był centrum, wokół którego wszystko się kręciło - duchowym rdzeniem w sercu świata materii, pryzmatem Światła, przez które rozwijała się i rozwijała boska gra Świadomości, manifestując się i rozpuszczając świat formy i iluzji. . . . Spontanicznie powstały niesamowite spostrzeżenia na temat jednolitej natury Świadomości i materii, a także konkretnych dyrektyw dotyczących mojej osobistej misji życiowej: wszystko działo się w takiej harmonii i doskonałości ”(Komunikacja osobista).

Być może najbardziej uroczystym z rytuałów Santo Daime jest Santa Missa (Msza Święta). Śpiewa się ją w pierwszą niedzielę lub poniedziałek miesiąca, w zależności od linii kościoła lub w określone dni związane ze śmiercią członków społeczności lub w rocznice śmierci wybitnych starszych z Santo Daime. Santa Missa, po recytacji różańca katolickiego i konsumpcji Daime (Daime nie jest pijany przez członków linii Alto Santo podczas Mszy Świętej) skupia się głównie na dziesięciu hymnach, które zajmują się tematem śmierci, śpiewanych hymnów stojąc bez akompaniamentu instrumentalnego (Cemin, 2006: 274). Pomiędzy każdym hymnem recytowane są również trzy Ojcze nasz i Zdrowaś Maryjo, a także inne modlitwy katolickie.

Zarówno Mestre Irineu, jak i Padrinho Sebastião byli znani jako potężni duchowi uzdrowiciele, więc naturalne jest, że uzdrowienie jest kolejnym ważnym elementem repertuaru rytuału Santo Daime. Daimistowie mają tendencję do wierzenia, że ​​choroba, zarówno fizyczna, jak i psychiczna, jest zazwyczaj manifestacją podstawowej nierównowagi duchowej. Ta nierównowaga wynika z rezydualnego wpływu działań w poprzednich wcieleniach i / lub wpływa na nią obecny stan psychiczny lub emocjonalny danej osoby (Dawson 2007: 82). Chociaż Daimistas często używa standardowych leków, a także szerokiej gamy terapii alternatywnych, pod pewnymi względami zrozumiałe jest, że picie Daime jest z natury lecznicze, ponieważ oferuje potężny kontekst, w którym jednostki mogą oczyścić się duchowo, a także uzyskać wgląd w przyczyny ich nieszczęść (Schmidt 2007: 128). Jednak od bardzo wczesnego czasu, określone czasy były przeznaczone na prace, które były poświęcone fizycznemu i emocjonalnemu uzdrawianiu kogoś w społeczności. Na przykład w pierwszych dziesięcioleciach rozwoju społeczności Mestre Irineu w każdą środę odbywały się prace koncentracyjne, które miały specyficzny cel uzdrawiania. Podczas gdy niektórzy uczeni twierdzili, że w tym wczesnym okresie, podczas tych uzdrowień często występowały manifestacje mediumistyczne, z czasem Mestre Irineu stopniowo zaczął wycofywać się z obecności tego rodzaju afro-brazylijskiej aktywności (Labate i Pacheco 2011: 83). Zamiast tego zaczął podkreślać modalności uzdrawiające występujące w ezoterycznych kontekstach (np. Spotkania Koła Ezoterycznego), takie jak promieniowanie energii astralnej (irradiação) (Dawson 2007: 83). Obecnie linia Santo Daime w Alto Santo ma tendencję do dyskredytowania mediumship, podczas gdy linia CEFLURIS, która ma bardziej jawnie eklektyczny charakter, coraz bardziej uwzględnia wpływy mediumistyczne, na przykład czerpane z popularnej religii afro-brazylijskiej, Umbanda (Dawson 2013 : 26-30). W kontekstach CEFLURIS istnieje wiele różnorodnych prac uzdrawiających, w których medium jest dość znaczące. Na przykład medium może zawierać różne „wyższe” duchowe istoty, które starają się pomóc w sesjach uzdrawiania. Alternatywnie, medium może manifestować „duchy cierpienia”, które, jak się mówi, dochodzą do dzieł przyciąganych przez Światło Daime, szukając duchowej „miłości”, która jest tam oferowana (Schmidt 2007: 162).

Rytualne przygotowanie samego Daime (feitio), jest prawdopodobnie najważniejszym rytuałem w Santo Daime, w którym powstaje napój sakramentalny, który jest ośrodkiem, wokół którego kręcą się wszystkie czynności rytualne Santo Daime. Rygorystyczna, złożona procedura, która zazwyczaj trwa przez okres od kilku dni do znacznie ponad tygodnia, jest niezwykle pracochłonna i wymagająca. Mężczyźni są odpowiedzialni za zbieranie, cięcie, zdrapywanie i walenie Banisteriopsis caapi winorośl (zwana jagube or cipó Daimistasa), ponieważ zrozumiałe jest, że jagube jest związane z męską energią. Z kolei to zwykle kobiety zbierają i czyścą liście Psychotria viridis krzew, znany jako „królowa” (rainha - lub chacrona) przez Daimistas), który ma manifestować kobiecą energię (Dawson 2007: 77). Te dwa składniki są następnie umieszczane na przemian w dużej metalowej doniczce wypełnionej świeżą wodą. Jagube i rainha są następnie gotowane przez mężczyzn przez kilka godzin, aż płyn osiągnie około jednej trzeciej pierwotnej objętości. Ta ciecz jest odprowadzana i ustawiana na jednej stronie. Po wytworzeniu wystarczającej ilości tego płynu jest on następnie wylewany na świeży układanie warstw jagube i rainha i gotowanie jeszcze przez kilka godzin, aż osoba odpowiedzialna za proces stwierdzi, że Daime został wykonany. Sam Daime jest następnie często gotowany i redukowany kilka razy, tworząc różne stężenia Daime, mikstury, które są następnie schładzane, butelkowane i starannie etykietowane. [Obraz po prawej] Podczas całego procesu często śpiewane są hymny, choć raczej doraźnie sposób, a Daime jest często podawany uczestnikom. Feitio jest rozumiane jako prawdziwie alchemiczny proces, podczas którego elementy ognia i wody łączą się z męskimi i żeńskimi energiami jagube i rainhy. Mówi się również, że mentalne i emocjonalne energie uczestników łączą się z Daime, stąd powtarzający się nacisk na ciszę, skupioną i pełną szacunku uwagę i harmonię, aby wytworzyć materialne podłoże zdolne do inkarnowania boskiej Istoty, która jest Daime ( Dawson 2007: 78-79).

ORGANIZACJA / PRZYWÓDZTWO

Po śmierci Mestre Irineu w 1971 dość szybko nastąpił szereg sporów instytucjonalnych i schizm, pozostawiając po sobie oszałamiającą i złożoną sieć grup, które w celu uproszczenia często są zredukowane do dwóch głównych linii. Alto Santo jest skupiskiem kościołów zlokalizowanych głównie w stanie Acre. Drugi zestaw grup składa się z kościołów w Brazylii i na całym świecie, które są powiązane z CEFLURIS (Labate i Pacheco 2011: 71).

Spośród tych dwóch linii CEFLURIS jest znacznie bardziej znaczący i zróżnicowany organizacyjnie, ale wciąż jest stosunkowo niewielki. Według jednego z ostatnich szacunków liczba wszystkich osób korzystających z ayahuasca w Brazylii nie przekracza 11,000 (Labate 2006: 202). Dzięki prawnemu utworzeniu CEFLURIS w 1989, z siedzibą w Céu do Mapiá, wyodrębniono szereg statutów i struktur biurokratycznych, aby zapewnić pewną podstawową zgodność instytucjonalną z różnymi kościołami i grupami związanymi z tą organizacją. Niemniej jednak CEFLURIS pozostaje ewoluującą, zdecentralizowaną i zróżnicowaną organizacją, z wieloma lokalnymi liderami modyfikującymi wcześniej istniejące formy rytualne i / lub domagającymi się boskiej inspiracji dla pojawienia się nowych struktur rytualnych (Dawson 2007: 93-96). Te innowacje z kolei często wywołują silne antagonistyczne reakcje osób w CEFLURIS, które próbują zachować tradycyjną integralność i czystość ruchu w obliczu tego, co wydaje się być rytualnymi odchyleniami.

ZAGADNIENIA / WYZWANIA

W 1985 r., W związku z coraz większą widocznością stosowania ayahuaski na obszarach miejskich Brazylii, oddział Ministerstwa
zdrowia umieszczone Banisteriopsis caapi na liście substancji prawnie zabronionych, ale bez koniecznych konsultacji z Federalną Radą ds. Narkotyków lub CONFEN. Po petycji od przedstawicieli União do Vegetal, inna brazylijska religia z siedzibą w Ayahuasca, która starała się obalić orzeczenie, CONFEN utworzył grupę roboczą, aby zbadać konsekwencje konsumpcji ayahuasca w Brazylii (Dawson 2007: 70). Po dwóch latach badań, w tym licznych wizytach w licznych centrach União do Vegetal i Santo Daime, firma CONFEN opublikowała swoje ustalenia w sierpniu 26, 1987. CONFEN zauważył, że ayahuasca był używany przez religie ayahuasca od wielu dziesięcioleci bez żadnych zauważalnych szkód społecznych, i w rzeczywistości, że użycie to doprowadziło do zwiększenia spójności społecznej i integracji osobistej. Dlatego CONFEN zalecił usunięcie ayahuasca z rządowej listy zakazanych substancji. Chociaż kilka kolejnych skarg doprowadziło do serii dochodzeń rządowych, rytualne stosowanie ayahuasca pozostaje legalne w Brazylii (MacRae 1992: 75).

Na arenie międzynarodowej status prawny tradycji Santo Daime różni się w zależności od kraju. W lutym 21, 2006, status prawny religijnego używania ayahuasca w Stanach Zjednoczonych został utrzymany, gdy Sąd Najwyższy jednomyślnie orzekł na korzyść UDV. (Bronfman 2011: 299). Następnie, w marcu 19, 2009, amerykański sędzia okręgowy orzekł, że DEA został wyraźnie zakazany przez „praktykujących sakramentalne użycie herbaty Daime” przez praktykujących Santo Daime w Oregonie (sprawa 1: dokument 08-cv-03095-PA 161). Jednak status prawny Santo Daime w innych stanach USA pozostaje niejasny. Kościół Santo Daime jest legalny w Holandii, ale jego legalność w innych krajach (np. Hiszpanii, Anglii, Niemczech, Włoszech, Francji, Kanadzie) nadal jest kwestionowana, z różnym powodzeniem.

We wrześniu 27, 2006, CONAD (następca polityczny CONFEN) zatwierdziło dokument stworzony w listopadzie 11, 2004 przez multidyscyplinarną grupę roboczą (Grupo Multidisciplinar de Trabalho) składający się z przedstawicieli União do Vegetal, Santo Daime (zarówno linii Alto Santo, jak i CEFLURIS) i Barquinha (inna religia ayahuasca), a także naukowcy z różnych dziedzin. W tym dokumencie różne religie ayahuasca nakreśliły normy i procedury zgodne z religijnym użyciem ayahuasca i zaproponowały kartę orientacji etycznych, które próbują regulować produkcję i transport ayahuasca oraz zapobiegać niewłaściwemu użyciu (Labate, MacRae i Goulart 2010: 6). Zatwierdzenie CONAD zostało sformalizowane w styczniu 1, 2010, czyniąc go prawnie wiążącym w całej Brazylii. (Rezolucja #1 Dziennika Urzędowego Narodu - Diário Oficial da União - Sekcja 1, strony 57-60).

Niemniej jednak wiele wewnętrznych sporów między różnymi religiami ayahuasca w Brazylii pozostaje. Jeden z głównych punktów spornych wynika z gwałtownego sprzeciwu União do Vegetal, Barquinha i linii Alto Santo z Santo Daime do wcześniejszego użycia konopi przez kościoły CEFLURIS w kontekstach religijnych. CEFLURIS Daimistas nazywają konopie „Santa Maria”. Padrinho Sebastião został wprowadzony do tej „rośliny nauczyciela” w mid-1970 przez miejskich „backpackersów” odwiedzających Colônia Cinco Mil. W końcu stwierdził, że Santa Maria była kobiecym odpowiednikiem Daime, a Santa Maria zaczęła być spożywana podczas rytuałów Santo Daime, zwłaszcza koncentracji (MacRae 1992: 58). Późniejsze naloty i groźby prawne ze strony władz doprowadziły jednak ostatecznie do oficjalnego stwierdzenia CEFLURIS że Santa Maria nie została zatwierdzona do rytualnego użytku, zakaz ten obowiązuje do dziś (Dawson 2013: 57.)

ZDJĘCIA
Zdjęcie nr 1: Raimundo Irineu Serra, założyciel tradycji Santo Daime.
Zdjęcie nr 2: Padrinho Sebastião.
Obraz # 3: Przestrzeń rytualna Santo Daime (salão).
Image # 4: Białe mundury pracują podczas rytuałów Santo Daime.
Obraz # 5: Śpiewanie hymnów hinario.
Obraz # 6: Przykład Santa Daime mirações.
Obraz # 7: Rytualne przygotowanie Daime.
Obraz # 8: Wrzenie Daime.
Obraz # 9: Roślina ayahuasca.

 LITERATURA

Bronfman, Jeffrey. 2011. „Sprawa prawna União do Vegetal kontra rząd Stanów Zjednoczonych.” Pp. 287-300 w Internacjonalizacja Ayahuasca , pod redakcją Beatriz Caiuby Labate i Henrik Jungaberle. Berlin: Lit Verlag.

Carioco, Jairo da Silva. i „Konta osobiste doktryny Santo Daime”. Dostęp z http://afamiliajuramidam.org/english/personal_accounts/jairo_carioca.htm Na 15 w grudniu 2012.

Cemin, Arneide. 2006. „Rytuały Santo Daime:„ Systemy symbolicznych konstrukcji ”. Pp. 256-85 w Badania terenowe w religii, pod redakcją Beatriz Caiuby Labate i Edward MacRae. Londyn: Równonoc.

Couto, Fernando da La Rocque. 1989. Santos e xamãs . Dissertação (Mestrado em Antropologia) - Universidade de Brasília.

Dawson, Andrew. 2007. Nowa era - nowe religie: transformacja religijna we współczesnej Brazylii. Burlington, Vermont: Ashgate Publishing.

Dawson, Andrew. 2013. Santo Daime: nowa światowa religia. Londyn: Bloomsbury.

Fróes, Vera. 1986. Santo Daime Cultura Amazônica: História do Povo Juramidam. Manaus, Brazylia: Suframa.

„Genealogia doktryny Santo Daime”. nd Dostęp z http://afamiliajuramidam.org/english/the_children_of_juramidam/genealogy.htm#genealogia na 13 listopada 2012.

Labate, Beatriz Caiuby. 2006. „Literatura brazylijska w religiach Ayahuasca”. 200-34 w Badania terenowe w religii, pod redakcją Beatriz Caiuby Labate i Edward MacRae. Londyn: Równonoc.

Labate, Beatriz Caiuby, Edward MacRae i Sandra Lucia Goulart. 2010. „Brazylijskie religie ayahuasca w perspektywie”. 1-20 w Ayahuasca, Rytuał i religia w Brazylii, pod redakcją Beatriz Caiuby Labate i Edward MacRae. Londyn: Równonoc.

Labate, Beatriz Caiuby i Gustavo Pacheco. 2011. „Historyczne pochodzenie Santo Daime: akademicy, adepci i ideologia”. 71-84 w Internacjonalizacja Ayahuasca, pod redakcją Beatriz Caiuby Labate i Henrik Jungaberle. Berlin: Lit Verlag.

MacRae, Edward. 1992. Kierowany przez Księżyc: szamanizm i rytualne użycie Ayahuasca w religii Santo Daime w Brazylii. Dostęp od www.neip.info w 20 stycznia 2013.

Moreira, Paulo i Edward MacRae. 2011. Eu Venho de Longe: Mestre Irineu e seus companheiros. Salvador, Brazylia: EDUFBA-UFMA-ABESUP.

Polari de Alverga, Alex. 2010. Religia Ayahuasca: Nauki Kościoła Santo Daime. Rochester, Vermont: Park Street Press.

Schmidt, Titti Kristina. 2007. Moralność jako praktyka: Santo Daime, ruch eko-religijny w amazońskim lesie deszczowym. Rozprawa doktorska, Uniwersytet w Uppsali, Szwecja.

Shannon, Benny. 2002. Antypody umysłu: Wykres fenomenologii doświadczenia Ayahuasca. Nowy Jork: Oxford University Press.

Data publikacji:
3 czerwca 2013

 

 

Udostępnij