Karen Pechilis

Karaikkal Ammaiyar

KARAIKKAL AMMAIYAR TIMELINE

ca. 500 n.e.: Karaikkal Ammaiyar mieszkał w stanie znanym obecnie jako stan Tamilnadu w południowych Indiach. Była wielką wielbicielką hinduskiego boga Shivy i autorką czterech poetyckich dzieł poświęconych mu w języku tamilskim.

XI – XII wiek n.e.: Jej życie zostało opisane w autorytatywnych, tradycyjnych biografiach w języku tamilskim.

XI wiek: Została przedstawiona na metalowych rzeźbach festiwalowych, pierwotnie przeznaczonych do kultu świątynnego.

Teraźniejszość: Jest publicznie obchodzona na kilku corocznych festiwalach świątynnych w Tamilnadu w południowych Indiach, a także w innych miejscach, w których istnieje znaczna populacja hinduskich Tamilów oddanych Shivie.

HISTORIA / KONTEKST

Karaikkal Ammaiyar jest czczony jako Tamil Shivabhakti święty przez Tamilów w południowych Indiach i gdzie indziej, którzy są Shaivas (oniczcić Sziwę jako ich bóstwo rodzinne i / lub wybrane bóstwo). [Zobacz zdjęcie po prawej stronie autora; napisy poniżej.] Nazwa, pod którą jest znana (Karaikkal Ammaiyar), oznacza w języku tamilskim „czczoną matkę Karaikkala”. Jej biografowie i jej wielbiciele uważają współczesne miasto o nazwie Karaikal w Tamil Nadu w południowych Indiach za swoją rodzinną wioskę. Karaikal znajduje się prawie 300 kilometrów na południe wzdłuż wschodniego wybrzeża Indii od Chennai, a główny festiwal na Karaikkal Ammaiyar odbywa się tam od czerwca do lipca.

W tradycji Tamilów na południu Karaikkal Ammaiyar (Kāraikkāl Ammaiyār) jest pamiętany jako kobieta-poetka-święty, która żyła ponad tysiąc lat temu w stanie Tamilnadu w Indiach. Tam skomponowała wersety 143 wyrażające jej pochwałę i oddanie (bhakti) do hinduskiego bóstwa Shiva (Śiva): wiersz 101-wiersz zatytułowany Arputat Tiruvantati (Arputat Tiruvantāti; Sacred Linked Verses of Wonder); wiersz dwudziestu wersów zatytułowany Tiru Irattai Manimalai (Tiru Iraṭṭai Maṇimālai; Święta Girlanda Podwójnych Klejnotów); i zestaw dwóch hymnów do muzyki w jedenastu wersach zatytułowanych Tiruvalankattut Tiruppatikam 1 i 2 (Tiruvālaṅkāṭṭut Tiruppatikam 1 i 2; Święte hymny na [miejscu zwanym] Tiruvalankatu). Ona jest jedną z trzech świętych imion kobiet w autorytatywnej Tamilskiej Shiva-bhakti tradycja oddania (Śiva-bhakti; udział w nabożeństwie poświęcony bogu Śiwie) i jedyna kobieta spośród tych świętych, która napisała dzieła oddania. [Zobacz zdjęcie po prawej; kredyty pojawiają się poniżej.]

Należy rozważyć ważne kwestie historyczności dotyczące Karaikkala Ammaiyara.

Czy Karaikkal Ammaiyar był prawdziwą osobą? Tradycja uważa ją za postać historyczną, która jest autorką czterech utworów poetyckich. W XI i XII wieku n.e. tradycyjni biografowie opisywali ją jako kobietę, która miała szczególny związek z Shivą. Chociaż życie tych biografów jest o wieki późniejsze niż życie Karaikkal Ammaiyar, jej biografowie są jej znacznie bliżej w czasie niż my obecnie. Jeśli nie ma nieodpartego powodu, by wątpić lub zaprzeczać jakimś aspektom tradycyjnej pamięci, możemy przyjąć to, co mówi tradycja, za założenie robocze.

Kiedy mieszkał Karaikkal Ammaiyar? Uczeni zgadzają się, że Karaikkal Ammaiyar mieszkał wokół 550 CE (Nilakanta Sastri 1955: 35; Kārāvelāne 1982 [1956]: 19; Filliozat 1982 [1956]: 8, 13; Zvelebil 1973: 186; Cutler 1987: 118; 1988; Cutler 135: 1; Dehejia; XNUMX: XNUMX; Dehejia XNUMX: XNUMX). Wszyscy uczeni wskazują na dwa dowody: XNUMX) Tradycyjna pamięć umieszcza ją jako historycznie najwcześniejszą z sześćdziesięciu trzech nazwaną Tamil Shiva- bhakti święci; i 2) Cuntarar (Sundarar), jeden z trzech najsłynniejszych świętych męskich poetów w Tamilskiej Shiva-bhakti randki grupowe z 700 CE, napisał wiersz wymieniający imiona wszystkich sześćdziesięciu trzech świętych, w których jego odniesienie do jednego świętego jako „pey"(pyy; ghoul) jest przez tradycję rozumiany jako Karaikkal Ammaiyar; w ten sposób mieszkała przed 700 CE

Jednak żaden z tych uczonych nie przedstawia bardziej szczegółowego uzasadnienia datowania Karaikkala Ammaiyara na 550 CE; choć ta data jest otwarta na zmiany, jest prawdopodobna z kilku ważnych powodów (Pechilis 2012; 2013). Tradycja postrzega Karaikkala Ammaiyara jako rozwijającego się nowe formy poetyckie, a jej użycie jest mniej uporządkowane i zapewnione pod względem składni i struktury niż późniejsi wybitni poeci, którzy również używali tych form, w tym Cuntarar, co sugeruje, że zainicjowała nowe formy poezji i że później poeci doskonalili te formy. Ponadto zajmuje się tematami z innej tamilskiej literatury swoich czasów, zwłaszcza poezji klasycznej Cankam (Ca ṅ kam; akademia) (ca. 200 BCE do 500 CE) i wierszy narracyjnych (lub „eposów”) Cilappatikaram (Cilappatikābaran, ca. 300 – 400 CE) i Manimekalai (Maimēkalai, ca. szósty wiek). Takie tematy obejmują heroiczny ideał, istnienie pey (ghule), taniec Śiwy i duchowe znaczenie miejsca kremacji. Ponadto poezja Karaikkal Ammaiyar wykazuje znajomość opisów Shivy z klasycznych mitologicznych opowieści sanskryckich, znanych jako gatunek purana (czystynaa), które zostały zredagowane w erze dynastii Gupta (ok. 320 – 550 CE). Wreszcie rodzaj bhakti (dewocyjna) poezja, którą produkował Karaikkal Ammiyar jest bardzo różna pod względem głosu, struktury, wyboru tematów i reprezentacji bhakti w porównaniu z kompozycjami trzech najsłynniejszych męskich świętych (Appar, Campantar i Cuntarar, ca. 700 CE); jest wątpliwe, biorąc pod uwagę ich przewagę i autorytet jako rzecznicy bhakti, że Karaikkal Ammaiyar podążyłby za nimi, a nie przed nimi.

Karaikkal Ammaiyar żył we wczesnym okresie tego, co Alexis Sanderson (2009) nazwał „wiekiem Śiwy” w Indiach, podczas którego Shaivism (kult boga Śiwy) przeważał w Indiach od około piątego do trzynastego wieku ne Ona nie jest pierwszą kobietą, która komponuje poezję tamilską, ani pierwszym poetą, który opisałby Sziwę w szczegółach; na przykład, co najmniej dziesięć poetyckich przyczyniło się do klasycznej antologii poetyckiej Tamilów Purananuru (Puranānūru ; Czterysta [wierszy] o zewnątrz; datowane na I do III wieku ne), a kilka wierszy w zbiorze opisuje aspekty Shivy znane z mitologii sanskryckiej, w tym jego trzecie oko, jego niebiesko-czarną szyję i zniszczenie demonicznych potrójnych miast (np. 55; patrz Hart i Heifetz 1999, XV: 41). Jednak tradycja przypisuje Karaikkal Ammaiyar, że był pierwszym poetą tamilskim, który skupił się wyłącznie na Shivie. Niektórzy uczeni twierdzą, że celem Karaikkal Ammaiyar było zastąpienie kultu tamilskiej bogini Korravai kultem boga Śiwy, jak przedstawiono w mitologii sanskryckiej (Mahalakshmi 2000, 2011; powtórzone w Craddock 2010), ale ta perspektywa ma również poważne problemy chronologiczne jako brak reprezentacji tematycznej w poezji Karaikkal Ammaiyar (Pechilis 2012: 74–75). Bardziej owocną drogą jest postrzeganie jej pracy jako intertekstualnego dialogu z wcześniejszą literaturą, taką jak klasyczna poezja Tamil Cankam i mitologia sanskrycka, ze współczesną literaturą tamilską, taką jak „eposy” Cilappatikaram i Manimekalaioraz z współczesnymi tradycjami praktyki, takimi jak Shaiva Tantra.

Dwie autorytatywne biografie z wnętrza Tamilskiej Shiva-bhakti o niej pisano w 600-owych latach jej życia, obchodząc Karaikkala Ammaiyara jako wzór oddania i jako autora poezji pobożnej. Znacznie dłuższa i bardziej autorytatywna biografia została napisana w XII wieku przez ministra dworu o imieniu Cekkilar (Cēkkilār), który zawiera historie biograficzne wszystkich sześćdziesięciu trzech nazwanych świętych w Tamilskiej Shiva-bhakti tradycja, w tym Karaikkal Ammaiyar. W tym czasie kompozycje Karaikkal Ammaiyar zostały kanonizowane w Tamil Shiva-bhakti tradycja poprzez włączenie do jedenastego tomu kanonu literatury religijnej do Shivy; ten kanon nosi nazwę „Sacred Collection” (Tirumurai). Biografie świętych Cekkilara stanowią dwunasty i ostatni tom tego kanonu.

Biografia Cekkilara Karaikkal Ammaiyar miała ogromny wpływ na Shivabhakti wyobraża sobie ją społeczność. Na przykład biografia wywarła duży wpływ na festiwalowe obrazy Karaikkal Ammaiyar wykonane z metalu stworzonego z XI wieku, jak na przykład obraz obecnie w Muzeum Nelsona-Atkinsa i obraz z XIII wieku obecnie w Metropolitan Museum of Art. [Zobacz zdjęcie po prawej stronie z Muzeum MET; napisy znajdują się poniżej.] Historyczne obrazy tego świętego można znaleźć w dużych hinduskich świątyniach poświęconych Shivie w tamilskich południowych Indiach, a także w hinduskich świątyniach w krajach zamieszkałych przez Tamilów, takich jak Sri Lanka, RPA, Fidżi i zachodnie narody. Takie obrazy są nadal robione do dziś, zarówno do świątyń, jak i do osobistych kolekcji kultu. Ponadto biografia Cekkilar o Karaikkal Ammaiyar dostarcza narracji o corocznych festiwalach publicznie celebrujących jej oddanie, w tym: 1) Święto upamiętniające osiągnięcie duchowego wyzwolenia (mukti) w świątyni Vadaranyeswarar w Tiruvalankatu (również pisanej Tiruvalangadu, około sześćdziesięciu kilometrów na zachód od Chennai) co luty-marzec; 2) Święto sześćdziesięciu trzech świętych (aruppattumūvar tiruvilā), odbywające się w prestiżowej świątyni Kapaleeshvara (Kapālīśvara) w Mylapore, Chennai każdego lutego - marca; i 3) Festiwal mango (magangan tiruvi lā), aby uczcić historię swojego życia w mieście świątynnym Karaikal (około dwudziestu kilometrów na północ od Nagapattinam) w okresie od czerwca do lipca. Dziś biograficzne historie Cekkilara o świętych są szeroko znane wśród mówców tamilskich, zwłaszcza tych, którzy identyfikują się jako Shaiva. Rzeczywiście, historia Karaikkal Ammaiyar jest znacznie szerzej znana niż jej własna poezja. Jej dwa hymny są znane niektórym zawodowym śpiewakom świątynnym (ōtuvār) Shiva-bhakti nabożne hymny, ale nie są one częścią wspólnego repertuaru.

BIOGRAFIA 

Dwunastowieczny biograficzny tom świętych Cekkilara, zwany Periya Puranam (Periya Purnaam; Great Traditional Story), wywarł ogromny wpływ i dominuje w kierowaniu wyobraźnią tamilskiej opinii publicznej o tożsamości sześćdziesięciu trzech nazwanych świętych, o czym świadczy wiele książek, artykułów i stron internetowych. W przypadku Karaikkal Ammaiyar historia biograficzna jest znacznie szerzej znana niż jej własna poezja. (Aby zapoznać się ze szczegółowym tłumaczeniem biograficznym Karaikkal Ammaiyar na język angielski, zob. Pechilis 2012: 199-205. Ogólne angielskie tłumaczenie Periya Puranam patrz McGlashan 2006.) Jest jednak nieodparty powód, by wątpić w jakiś aspekt tradycyjnej pamięci Cekkilara, ponieważ tematy, które w swojej biografii traktuje priorytetowo, takie jak tożsamość Karaikkal Ammaiyar jako żony, nie są tymi, które można znaleźć w jej własnej poezji i hymny. Oznacza to, że autoprezentacja Karaikkala Ammaiyar w jej poezji pod pewnymi względami znacznie różni się od przedstawiania jej przez Cekkilara w jego biografii.

Konieczne jest zatem rozpoczęcie od własnej poezji Karaikkal Ammaiyar, aby odkryć, w jaki sposób reprezentuje siebie w swoich kompozycjach. Po pierwsze, należy zauważyć, że w jej kompozycjach występuje ostra bifurkacja. Jej dwa wiersze, 101 wersetów Arputat Tiruvantati (Sacred Linked Verses of Wonder; zwany dalej „Wonder”) i dwudziestą wersją TiruIrattai Manimalai (Sacred Garland of Double Gems; zwana dalej „Garland”), są podobne głosem, tematem i obrazami w swoich refleksjach na temat oddania Shivie. Jej dwa hymny na Tiruvalankatu (Tiruvalankattut Tiruppatikam 1 i 2; dalej „Decade-1” i „Decade-2”) są jednak dość wyraźne ze względu na ich wyłączną koncentrację na Shivie jako Lord of Dance, który występuje na terenie kremacji (Pechilis 2012: 40-42). Ta różnica zostanie omówiona w poniższych sekcjach dotyczących przekonań i praktyk w tym profilu.

W „Cudach” i „Wianku” Karaikkal Ammaiyar poświęca wiele wersetów opisowej chwale Śiwy jako heroicznej. Przedstawione są bohaterskie czyny Shivy, znane z sanskryckiej mitologii, zwłaszcza te, które przedstawiają Shivę jako obrońcę ludzkości (Pechilis 2012: 53), takie jak spalenie demonów potrójnych miast i połknięcie trucizny, jak poniżej dwa przykłady:

Spojrzenie jego trzeciego oka,
który może pojawić się jako
długie płomienie ognia,
miękkie chłodne światło księżyca
lub ostre promienie słońca,
natychmiast spalony na popiół
trzy fortece
jego potężnych wrogów. („Wonder” v. 84; Pechilis 2012: 30)

W dawnych czasach
Pan, który nosi kobrę
wypił truciznę z niesamowitego oceanu
ubity przez niebiańskich
który pociemniał mu na szyi
jak cień na srebrnym księżycu
który wieńczy jego czerwone, wężowe, splątane zamki. („Wonder” v. 55; Pechilis 2012: 28)

W przeciwieństwie do intensywnej specyfiki, z jaką poeta opisuje ciało Boga, nie mówi nam o żadnych szczególnych cechach ani kontekście własnego ciała: nie identyfikuje swojej płci, swojej kasty ani swojej klasy społeczno-ekonomicznej, ale zamiast tego podkreśla jej człowieczeństwo, jak w pierwszym wersecie „Cudu”, jej najdłuższym wierszu:

Narodziny w tym ciele
umożliwiło mi to wyrażenie
moja przepełniona miłość
przez mowę
i dotarłem do twoich świętych henno-czerwonych stóp.

A teraz pytam,
och, panie bogów
którego szyja mieni się na czarno
kiedy będą cierpienia
że narodziny na tym świecie umożliwiają także koniec? („Wonder” v. 1; Pechilis 2012: 26)

Nie podając szczegółów o sobie, poeta mógł starać się przedstawić uniwersalny głos w swojej poezji, dzięki któremu podmiotowość oddania, którą opisuje, jest dostępna dla całej ludzkości i nie ogranicza się do ludzi, którzy pasują do jej własnych cech tożsamości. Jej głos jest zatem głosem ludzkości zaangażowanej w kontemplację boskości. Czynnikiem komplikującym jest fakt, że trzy jej prace, „Cud” i dwa hymny na Tiruvalankatu, kończą się zwrotnym wersetem, w którym autor odnosi się do siebie jako Karaikkalpey (pēy), co oznacza „ghul z miejsca o nazwie Karaikkal”. We wszystkich swoich pracach poeta opisuje ghule (pey liczba pojedyncza lub mnoga) jako przerażające, kapryśne istoty, które uczęszczają na taniec Shivy na miejscu kremacji. Problemy ze zrozumieniem przyjęcia przez poetę pey jako znacznik tożsamości są omówione w sekcji tego profilu na temat praktyk. Ale podmiotowość oddania Karaikkal Ammaiyar opisuje w „Cudu”, a „Girlanda” jest wyraźnie ludzką istotą, która pragnie poznać Shivę.

Cekkilar, jako jej biograf, zawiera osobiste informacje identyfikacyjne o Karaikkal Ammaiyar, które sama poetka pozostawia niewypowiedziane. Według niego urodziła się w zamożnej rodzinie kupieckiej, na czele której stał jej ojciec Tanatattan, w mieście Karaikkal (dziś Tamilowie rozumieją „kupca”, aby zasugerować kastę Chettiarów) i otrzymała imię Punitavati (Punitavati; „Czysta”). Ukochana i piękna, od młodości okazywała oddanie Shivie; kiedy osiągnęła pełnoletność, jej rodzina zaaranżowała jej małżeństwo z Paramatattanem, synem odnoszącego sukcesy kupca o imieniu Nitipati. Pewnego dnia Punitavati dała żebraczowi Shaivie jedno z dwóch mango, które jej mąż oszczędzał, ponieważ żebrak był głodny, a ona jeszcze nie skończyła gotować obiadu. Później, kiedy jej mąż Paramatattan zażądał nawet drugiego mango jako deseru obiadowego, zaapelowała do Shivy, aby dostarczył kolejne. Mąż skosztował różnicy między pierwszym a drugim mango i zażądał informacji o jego pochodzeniu. Kiedy wyjaśniła, Paramatattan nie uwierzył jej i zażądał kolejnego mango; Shiva dostarczył go ku zdumieniu męża, ale zniknął, gdy Punitavati próbowała wręczyć go mężowi. Przekonany, że jego żona jest kapryśną boginią, Paramatattan pozostawił ją na stałe pod pozorem żeglarstwa w wyprawie handlowej. Po pewnym czasie jej krewni odkryli jego lokalizację i przyprowadzili do niego Punitavati. Ku ich zdumieniu, Paramatattan, jego nowa żona i ich córka (którą nazwał Punitavati) padli na twarz przed pierwotnym Punitavati, ponieważ w następnych latach Paramatattan ponownie uznał swoją byłą żonę za życzliwą boginię. Jego była żona Punitavati następnie zaapelowała do Śiwy, aby uwolnił ją z jej pięknego ciała, które utrzymywała tylko dla dobra męża, i dał jej ciało pey, którą tekst opisuje jako „ciało z kości” (w. 50, 57; Pechilis 2012: 203–04); po tej przemianie zaśpiewała „Wonder”, a następnie „Garland”. W tym wcieleniu udała się do siedziby Shivy na górze Kailash w Himalajach, gdzie wspięła się na górę na rękach. Shiva i jego żona Parvati byli świadkami niezwykłego widoku, a Pan zawołał „Matko!” (ammai) do peyi odpowiedziała, zwracając się do niego jako „ojciec” (Aplikacjaā). Kiedy Pan łaskawie zapytał ją, czego pragnie, odpowiedziała: „Niech ci, którzy cię pragną z nieśmiertelną radosną miłością, nie odrodzą się; jeśli narodzę się na nowo, niech nigdy cię nie zapomnę; mogę usiąść u twoich stóp, radośnie śpiewając, podczas gdy ty, cnota, taniec ”(w. 59-60; Pechilis 2012, 204). Shiva skierował ją do miasta Alankatu (Tiruvalankatu) i obiecał, że będzie świadkiem jego tańca. Kiedy była świadkiem piękna jego tańca w Alankatu, skomponowała dwa hymny („Decade-1” i „Decade-2”).

Genialna biografia Cekkilara robi wiele rzeczy. Zapewnia kontekst społeczny dla świętego, wyliczając konwencjonalne szczegóły identyfikacji (kasta, klasa, stan cywilny), które zapewne czynią świętego poetę bardziej dostępnym dla czytelników. To uzasadnia nazywanie jej Karaikkal Ammaiyar, rozumiane jako odniesienie do jej rodzinnego miasta i adresu Shivy do niej na Górze Kailash. Daje nam wgląd w otaczające nas społeczne oczekiwania wobec kobiet, zwłaszcza poprzez nacisk na przyzwoitość, a jednocześnie zapewnia, że ​​kobieta może stać się religijnym przykładem najwyższego oddania Shivie (Pechilis 2014; 2012: 82–105) ). Zawiera chronologię i konteksty wydarzeń, w których można umieścić jej kompozycje. Zapewnia interpretację jej wcielenia jako pey: Jest jej własnym życzeniem, wyrażonym Shivie w odpowiedzi na działania jej męża, aby wyrzec się młodego ciała i stać się „ciałem z kości”. Chociaż biografia twórczo wykorzystuje obrazy i motywy z własnej poezji Karaikkal Ammaiyar, pozostaje ona dość odmienna od jej poezji. Najwyraźniej biografia przedstawia poetę jako wyobcowanego od innych ludzi: opuszcza ją mąż, przemiana w pey jest cudownym wydarzeniem, ludzie boją się jej wyglądu jako pey, podróżuje sama na górę Kailash i jako jedyna jest świadkiem tańca Shivy w Tiruvalankatu. Cekkilar promuje wyjątkowość Karaikkal Ammaiyar; przeciwnie, w swojej poezji potwierdza swoje wspólne człowieczeństwo, a zamiast tego promuje wyjątkowość Shivy.

DOCTRINES / BELIEFS

Poezja Karaikkal Ammaiyar opisuje oddaną podmiotowość, która jest w pełni zaangażowana w Shivę. Jest to eksploracyjna próba emocjonalnego przeżycia mistycznego związku między boskością a człowiekiem (Pechilis 2013, 2016c) i jako taka w swoich kompozycjach podejmuje refleksję zarówno nad naturą boskości, jak i naturą ludzkiego ja, często podnosząc pytania zamiast udzielania odpowiedzi. Jednym ze sposobów interpretacji jej korpusu jest odnotowanie pięciu głównych tematów w jej kompozycjach.

1) Bycie sługą. W kilku jej wersetach „Cud” i „Garland” poeta identyfikuje się jako „sługa” (glin) do Shivy lub odnosi się do „sług” w liczbie mnogiej lub mówi o pełnieniu służby dla Śiwy. Jeśli Karaikkal Ammaiyar był rzeczywiście pierwszym Shivąbhakti poeta, jak twierdzi tradycja i uczona do tej pory, popiera, to ona jako pierwsza ustaliła, co stało się tożsamością podpisu, sługi, w tamilskiej poezji oddania.

Dążyłem tylko do jednej rzeczy;
Usiadłem na nim i zostawiłem resztę

Trzymałem w sercu tylko tego pana
którego herb nosi Gangę
których matowe zamki
ozdobione są słońcem i księżycem
którego dłoń trzyma płomienie -

i stałem się jego sługą. („Wonder” v. 11; Pechilis 2012, 26)

2) Bohaterski Pan. Hierarchia wpisana w subiektywną podmiotowość „sługi” znajduje odzwierciedlenie w intensywnie wizualnych wersetach, które opisują Śiwę jako bohaterskiego pana, takich jak wiersze już dostarczone wcześniej w tym profilu. Te wersety, znajdujące się w wierszach „Cud” i „Garland”, czerpią z heroicznych czynów Shivy znanych z mitologii sanskryckiej. Karaikkal Ammaiyar szczególnie preferuje wizerunek Shivy jako Swallower of Poison, a także formę Shivy jako Nosiciela Gangi. Jako pierwszy Shiva połknął truciznę, która niespodziewanie pojawiła się, gdy bogowie i demony zburzyli ocean mleka w pierwotnych czasach, aby stworzyć eliksir nieśmiertelności; jego szyja nosi niebiesko-czarną plamę z tego wydarzenia. Jako Nosiciel Gangi, Śiwa pozwolił niebiańskiej Gandze (Gangesowi) przybyć na ziemię, aby nagrodzić swego bhaktę, ale jej moc była taka, że ​​zniszczyła ziemię, gdyby spadła na nią bez przeszkód; Shiva zmusił rzekę do przejścia przez jego splątane splątane zamki, a łagodny strumień stał się rzeką Ganga na ziemi. Upamiętniając to wydarzenie, Shiva nosi maleńką ikonę bogini Gangi w jego splątanych zamkach. Oba te obrazy przedstawiają Shivę jako bóstwa opiekuńczego, którego ciało jest oznaczone symbolem tych bohaterskich czynów. Karaikkal Ammaiyar często chwali Shivę jako Niszczyciela Potrójnych Miast, odnosząc się do tego, kiedy śmiertelnie przebił demoniczne miasta pojedynczą płomienną strzałą. Jej hymny na temat Tiruvalankatu („Decade-1” i „Decade-2”) chwalą wyłącznie Shivę jako Tancerza, o czym mówi się w temacie The Other Side poniżej.

3) Pytania. Karaikkal Ammaiyar zadaje Shivie wiele wymagających pytań, pozornie podważając hierarchię pana i podmiotu, którą sugerowałaby tożsamość sługi i pochwała bohaterskiego pana. W „Wonder” i „Garland” pyta o różne formy boga i ich znaczenie. Pyta również, dlaczego wciąż cierpi z powodu życiowych cierpień i dlaczego Shiva nie obdarzył jej swoją łaską. Te pytające wersety, znalezione w jej dwóch wierszach, opisują oscylację jej oddanej subiektywności - jej związek z Shivą nie jest ustalony, ale jest raczej płynny i zmienny, a wielbiciel czasami czuje pewność siebie, a czasami niepokój i zdziwienie. Ta oscylacja miała stać się znakiem rozpoznawczym bhakti poezja.

4) The Other Side. W tej kategorii znajdują się wersety „Cudu” i „Girlandy”, które mówią o Shivie jako przerażające dla niektórych, którzy są zwykle określani jako „inni”. Poetka czasami prosi Shivę o usunięcie wzbudzających strach emblematów, takich jak zastąpienie kobra, którą nosi na piersi ze złotym naszyjnikiem, dzięki czemu bardziej konwencjonalnie reprezentuje życzliwość dla gapiów. Inne wersety w tej kategorii opisują tych, którzy są wrogo nastawieni do kultu Sziwy; być może są to ci sami ludzie, którzy byliby przerażeni jego symbolami. Jednak poeta podkreśla również, że wybitna i potężna forma Shivy jest jako tancerz na terenie kremacji o północy; ten obraz, wspomniany w „Cudu” i „Girlandzie”, jest jedynym obrazem Pana w jej dwóch hymnach na Tiruvalankatu.

W tej nędznej, płonącej ziemi
młode upiory (pey) ogołocić opuszczony teatr,
rozczarowany nie znaleźć nic do jedzenia
i zadowolić się snem;

podczas zmierzchu
bezbłędnie w rytmie
niebiańskich bębnów
bez wysiłku niosąc ogień w dłoni
ta piękna tańczy. („Decade-2” v. 7; Pechilis 2012: 34)

Karaikkal Ammaiyar w swoim stałym skupieniu na Shivie jako Tancerzu we wszystkich z wyjątkiem dwudziestu dwóch wersetów jej hymnów na temat Tiruvalankatu, wyraźnie przyczyniła się do wczesnego rozwoju wizerunku Shivy jakoTancerz sam w sobie zasługuje na oddanie, kontemplację i dopracowanie, a tym samym na jego obieg jako uznany obraz jego potęgi. W szczególności jej poezja odegrała rolę w rozszerzeniu znaczenia tańca Shivy z mitologicznych opowieści o tańcu zwycięstwa do uniwersalnego tańca kosmicznego. Ponadto, kładąc nacisk na pobożną podmiotowość, poetka stworzyła połączenie między majestatycznym Panem Tańca a tu i teraz ludzkim życiem (Pechilis 2013, 2016b). Brązowy Nataraja (Naarāja) obraz Shivy jako Tancerza został definitywnie rozwinięty w południowych Indiach Tamilskich w X wieku (Kaimal 1999), a dziś jest jednym z najbardziej znanych i cenionych obrazów ze sztuki klasycznej Indii. [Zobacz zdjęcie po prawej stronie MET Museum; kredyty pojawiają się poniżej.]

5) Zapewnienia. Wiele wersetów Karaikkal Ammaiyar wskazuje, że uważa ona siebie i wszystkich innych sług Śiwy za zbawienie od smutków, w tym smutku odrodzenia (cykl sasara) w oparciu o własne działania (prawo karma). Takie wersety przeplatają się w „Cudu” i „Girlandzie”, tworząc poczucie oscylacji między pewnością a niepokojem charakterystycznym dla bhakti poezja. Jednak ostatnie wersety, znane jako werset sygnaturowy, znalezione na zakończenie „Cudu”, jak również jej dwa hymny na temat Tiruvalankatu, stanowią ostateczne potwierdzenie, że oddanie dla Śiwy prowadzi do duchowego zbawienia.

RYTUAŁY / PRAKTYKI

Priorytetem oddania Karaikkal Ammaiyar było zawsze pamiętać o Śiwie. Jej poezja nie opisuje wykonywania rytuałów Shivie, ale zachęca ludzkość do skupienia się na kontemplacji jego formy, natury, istoty i mocy. Jej kompozycje dostarczają słuchaczom lub czytelnikom środków do takiej kontemplacji, a jej podpisowe wersety, znalezione na końcu „Cudu” i jej dwóch hymnów na Tiruvalankatu, zachęcają słuchaczy lub czytelników do recytowania jej własnych wersetów, aby dotrzeć do Shivy i doświadczyć błogość i zbawienie.

Jednak jej dwa hymny na temat Tiruvalankatu nadają doświadczaniu Shivy szczególny wymiar: czytane są jako relacja naocznego świadka tańca Shivy na miejscu kremacji. Scena jest przedstawiana jako groźna, a Pan tańczy o północy w blasku stosu pogrzebowego, który ledwo oświetla opuszczony teatr otoczony zaroślami wysuszonych i niegościnnych roślin. Ptaki drapieżne i padlinożerne wędrują do woli, wrzeszcząc i wyjąc. Pey (ghule), które są znane z sanskryckiej mitologii jako pstrokata załoga zniekształconych istot, które służą jako oddani pomocnicy Shivy, pojawiają się tu i tam, pochłonięci własnymi przerażającymi czynnościami.

Wirujący,
ich oczy i usta płoną,
ghule wykonują tunankai tańczyć w kręgu;
ich taniec wywołuje strach,
w którym jedzą mięso spalonych zwłok.

Tańcząc na tym terenie kremacji
z podnoszoną nogą i dzwonkami na kostkach
obrotowe ciało wyprostowane
emitując płomienie, które rozpraszają lisy
nasz ojciec mieszka w Tiru Alankatu. („Decade-1” v. 7; Pechilis 2012, 191)

A jednak obserwator: „Karaikkal pey„Jak sama identyfikuje w każdym z dwóch wersetów podpisu do hymnów Tiruvalankatu, pozostaje tam w tym niesamowitym miejscu. Czy ona sama była pey? Ci, którzy wierzą, wskazują na pierwszy werset „Decade-1”, który jest trzecią osobą opisującą kobietę pey , okalając jej postać jako wydrążoną i kościstą. Ten werset mógł zainspirować jej biografa Cekkilara, który przedstawił Karaikkal Ammaiyar jako przechodzącą cielesną przemianę w „worek kości”, a także twórców ikon, którzy stworzyli jej metalowe obrazy o takich cechach, które miały być noszone podczas religijnych procesji. Chociaż ta dominująca interpretacja jest wiarygodna, istnieje z nią problem, ponieważ hymny Karaikkal Ammaiyar przedstawiają pey jako instynktowne istoty, które nie mają wyrafinowanego języka, co jest antytezą dewocyjnej subiektywności, którą Karaikkal Ammaiyar opisuje w „Cudu” i „Garlandzie”. Sugerowałoby to, że dołącza ona do pey na miejscu kremacji, aby być świadkiem tańca Shivy, ale nie stała się pey się. Jest prawdopodobne, że podróżując i pozostając na odrzuconym społecznie miejscu kremacji w nocy, Karaikkal Ammaiyar postanowiła przywłaszczyć sobie i przekształcić na własną ścieżkę oddania ówczesne praktyki tantryczne, które obejmowały udanie się na miejsce kremacji, aby stać się podobnym do Śiwy (Pechilis 2016a) . W hymnach Karaikkal Ammaiyar spotyka tam samego Shivę, zamiast stać się jak Shiva. Jej hymny sugerują, że subiektywność oddania prowadzi do przemiany świadomości, która umożliwia wielbicielowi docenienie wszystkich aspektów boskości, w tym jego niesamowitej władzy nad życiem i śmiercią. Podsumowując, kompozycje Karaikkal Ammaiyar potwierdzają, że trzewna wiedza o skończoności ludzkiego życia zmusza do przeżywania życia jak najpełniej w wyrażonym oddaniu i służbie Shivie.

ZAGADNIENIA / WYZWANIA

Jednym z głównych wyzwań w badaniu Karaikkal Ammaiyar jest rozeznanie jej perspektywy z jej własnej poezji, odrębnej i niezależnej od hegemonii opisu jej życia jej biografa Cekkilara. Takie badanie, do tej pory rzadko podejmowane, ujawnia, że ​​poetka miała bardzo charakterystyczne humanistyczne priorytety w tworzeniu religijnej podmiotowości. Drugim wyzwaniem jest pełniejsze zrozumienie wczesnośredniowiecznego kontekstu historycznego Karaikkal Ammaiyar, w tym historii politycznej (Ali 2004), a także historii literatury i religii. Trzecim wyzwaniem jest zrozumienie w naukowych i historycznych szczegółach wpływu i dziedzictwa Karaikkal Ammaiyar w późniejszym rozwoju Tamil Shiva.bhakti . Czwartym wyzwaniem jest włączenie głosu Karaikkal Ammaiyar do globalnej wiedzy zarówno o historii kobiet, jak i historii feminizmu (Pechilis 2014).

ZDJĘCIA

Obraz # 1: Shiva jako Nataraja na zachodnim narożniku południowej ściany świątyni w Gangaikondacholapuram, Indie, XI wiek. Karaikkal Ammaiyar stoi po lewej stronie widza na fryzie poniżej Nataradży, siedząc z trzema bhutaganami Śiwy. Przedstawiana jest grająca na talerzach do tańca Shivy. Zdjęcie wykonane przez i © autor.
Obraz 2: Szczegóły obrazu 1. Zdjęcie zrobione przez i © autor.
Obraz #3: Karaikkal Ammaiyar. Dynastia Chola Indie brąz ca. koniec XIII wieku, ok. wysokość 9 cali. Kolekcja Muzeum MET, www.metmuseum.org.
Image #4: Shiva Nataraja. Dynastia Chola Indie brąz ca. XI wiek, ok. wysokość dwudziestu siedmiu cali. Kolekcja Muzeum MET, www.metmuseum.org.

LITERATURA

Ali, Daud. 2004. Kultura dworska i życie polityczne w Indiach wczesnośredniowiecznych. Cambridge: Cambridge University Press.

Craddock, Elaine. 2010. ŚWielbiciel Demonów iva: K.āraikkāl Ammaiyār. Albany: State University of New York Press.

Cutler, Norman. 1987. Songs of Experience: The Poetics of Tamil Devotion. Bloomington: Indiana University Press.

Dehejia, V. 1988. Niewolnicy Pana: Ścieżka Tamilskich Świętych. New Delhi: Munshiram Manoharlal.

Filliozat, Jean. 1982 [1956]. „Wprowadzenie”. 1-14 w Chants dévotionnels tamouls de Kāraikkālammaiyār, wyd. i tłum. Kārāvelāne. Pondichéry: Institut Français d'Indologie.

Hart, George L. i Hank Heifetz. 1999. Czterysta pieśni wojennych i mądrości: Puranānūru. Nowy Jork: Columbia University Press.

Kaimal, Padma. 1999. „Shiva Nataraja: Zmieniające się znaczenie ikony”. Biuletyn artystyczny 81: 390-419.

Kārāvelāne. 1982a [1956]. „Avant-Propos.” Pp. 17-19 w Chants dévotionnels tamouls de Kāraikkālammaiyār, wyd. i tłum. Kārāvelāne. Pondichéry: Institut Français d'Indologie.

Mahalakshmi, R. 2011. The Making of the Goddess: Korravai-Durgā w tradycjach tamilskich. New Delhi: Pingwin.

Mahalakshmi, R. 2000. „Poza normą, w tradycji: Kāraikkāl Ammaiyār i tradycja bhakti tamilskiej”. Studia w historii 16, nie. 1: 19 – 40.

McGlashan, Alastair. 2006. Historia świętych sług Pana Śivy: tłumaczenie Perydyi Purnajestem z Cēkkilār. Oxford: Trafford Publishing.

Nilakanta Sastri, KA 1955. Historia południowych Indii: od czasów prehistorycznych do upadku Widźajanagaru. Madras: Oxford University Press.

Pechilis, Karen. 2016a. „Bhakti i Tantra przeplatają się: poszukiwanie tamilskiej poetki Kāraikkāl Ammaiyār”. International Journal of Dharma Studies 4, nie. 2 (luty 2016). Dostęp od http://internationaljournaldharmastudies.springeropen.com/articles/10.1186/s40613-016-0024-x na 10 April 2016.

Pechilis, Karen. 2016b. „Obraz Śiwy Nataraja: poetyckie pochodzenie.” Kalakshetra Journal 4: 1-16.

Pechilis, Karen. 2016c. „Do ciała lub nie do ciała: wstręt, cud i tamilski święty Kāraikkāl Ammaiyār.” Ponowne określenie ciała: ucieleśnienie religii Azji Południowej, pod redakcją Barbary A. Holdrege i Karen Pechilis, w druku. Albany: State University of New York Press.

Pechilis, Karen. 2014. „Dewocjonalna subiektywność i fikcja feminizmu: feministyczna hermeneutyka i artykulacja różnic”.  Journal of Feminist Studies in Religion 30: 99-114.

Pechilis, Karen. „Śiva jako władca tańca: co zobaczyła poetka”. Journal of Hindu Studies 6: 131-53.

Pechilis, Karen. 2012. Interpretacja nabożeństwa: poezja i dziedzictwo kobiety Bhakti Święty Indii. Londyn: Routledge.

Sanderson, Alexis. 2009. „The Śaiva Age: The Rise and Dominance of Śaivism during the Medieval Period”. Pp. 41-350 cali  Geneza i rozwój tantryzmu, edytowane przez Shingoo Einoo. Instytut Kultury Orientalnej Seria Specjalna 23. Tokio: Instytut Kultury Orientalnej, Uniwersytet w Tokio. Dostęp od http://www.alexissanderson.com/uploads/6/2/7/6/6276908/sanderson_2009_the_saiva_age.pdf na 10 April 2016.

Zvelebil, Kamil. 1973. The Smile of Murugan: Na tamilskiej literaturze południowych Indii. Leiden: EJ Brill.

Data wysłania:
13 kwietnia 2016

Udostępnij