Jeffrey Long

Dżinizm

JAINISM TIMELINE

Odległa przeszłość. Zgodnie z tradycją Jain, pierwsze z dwudziestu drugich Tirthankaras (dwadzieścia cztery oświecone istoty, które wyłoniły się w trakcie kosmicznego cyklu, aby uczyć ścieżki do wyzwolenia) miały ogromne okresy życia i sięgają czasów aż do kilku miliardów lat . Każda Tirthankara ma krótszą żywotność niż poprzednia. Obecna seria kończy się na dwudziestym czwartym Mahavirze, który uważa się, że żył siedemdziesiąt dwa lata.

2600-1900 BCE. Zaawansowana faza cywilizacji Harappan lub doliny Indusu. Niektórzy uczeni Jaina dostrzegają powiązania między kulturą cywilizacji doliny Indusu, odzwierciedlone w jej pozostałościach archeologicznych, a dżinizmem, sugerując, że niektóre przedmioty

zobrazuj Rishabhę, Adinathę, pierwszą Tirthankarę, i spekuluj, że Riszabha był ważną postacią kulturową - a może nawet założycielem tej cywilizacji (Parikh 2002).

1500-1000 BCE. Konwencjonalne naukowe datowanie składu Wedy, które są najwcześniejszymi zachowanymi świętymi pismami tradycji hinduskich. Odniesienia do Rishabha i Arish ṭ anemi w Rig Veda niektórzy uczeni Jaina odnoszą się odpowiednio do pierwszego i dwudziestego drugiego Tirthankarasa.

877-777 BCE. Tradycyjne datowanie dwudziestego trzeciego Tirthankara, Parshvanatha, uważane przez uczonych Jain i nie-Jainów za rzeczywistą, historyczną postać.

599-527 BCE. Tradycyjne randki Mahaviry, dwudziesty czwarty (i ostatni) Tirthankara naszej obecnej ery. Imię Mahaviry brzmiało Vardhamana Jnatriputra. Mahavira to epitet oznaczający „Wielkiego Bohatera” i nawiązujący do jego bohaterskich praktyk ascetycznych.

499-427 BCE. Randki Mahaviry według aktualnego stypendium, które umieszcza czas Buddy, współczesnego Mahaviry, sto lat później niż tradycyjne źródła.

327 BCE. Aleksander Macedoński najeżdża północno-zachodnie Indie, tworząc próżnię władzy wykorzystywaną przez Chandragupta Mauryę z Magadhy.

320-293 BCE. Panowanie Chandragupta Maurya, założyciela dynastii Maurya, a według jednej z tradycji Jaina, było laikiem Jain. Według jednego z relacji, opuścił on królestwo w późnym okresie życia, aby zostać mnichem dżinistycznym, umierając z dobrowolnego głodu samego w miejscu pielgrzymek Jain w Szravana Be ḷ go (we współczesnym indyjskim stanie Karnataka). Niektórzy uczeni sugerują, że opis ten odnosi się do ostatniego władcy Maurji, Sampratiego Chandragupty, który mieszkał wokół 200 BCE.

do. 200 BCE. Dżiniści zaczynają migrować poza północno-wschodni region Indii na południe i zachód. Może to mieć wpływ na ostateczny podział Jains w ich oddział Shvetambara (który znajduje się głównie w zachodnich Indiach, w nowoczesnych stanach Gujarat i Rajasthan) oraz ich oddział Digambara (który znajduje się głównie w Karnataka i Maharashtra, choć tam od dawna również północne Digambaras). Jest to również okres kompozycji najstarszych zachowanych tekstów biblijnych Jain.

do. 100-200 CE. Życie Umasvati, kompozytora Sutra Tattvartha, podsumowanie nauczania Jain, które miało być autorytatywne zarówno dla Shvetambary, jak i Digambara Jains. Jest to również okres schizmy między tymi dwoma społecznościami Jain.

do. 200-300 CE. Życie Kundakunda, ważny filozof i mistyk Digambara.

do. 700-800 CE. Życie Haribhadry, filozof Shvetambara znany z jego pluralistycznego podejścia do tradycji innych niż dżinowe, opartych na nauczaniu dżinistycznym anekanta-vadalub „doktryna jednostronności”.

1089-1172 CE. Życie Hemachandry, wybitny filozof, historyk i postać literacka Shvetambary.

1000-1200 CE. Okres budowy świątyni Jain i kulminacyjna faza „złotego wieku” dżinistycznego, artystycznego, architektonicznego, literackiego i filozoficznego osiągnięcia, które rozpoczęło się od Umasvati.

do. 1400-1500 CE. Życie Lonki Shah, reformatora Jaina, który odrzucił kult obrazów (murtipuja) i zainspirował dwie późniejsze anikoniczne grupy Shvetambara, Sthanakavasis i Terapanthis.

1867-1901 CE. Życie Rajacandry Mahety, duchowego doradcy Mahatmy Gandhiego. Ruch jego zwolenników znany jest jako Kavi Panth.

1889-1980 CE. Życie Kanji Svamiego, założyciela Kanji Svami Panth, współczesnego ruchu dżinistycznego opartego również na mistycznych naukach Kundakunda.

1970 CE. Mnich Shvetambara, Chitrabhanu, zostaje pierwszym mnichem w historii współczesnej, który złamał tradycyjny zakaz podróży zagranicznych, aby szerzyć wartości Jain na całym świecie. Wkrótce następuje w nim 1975 autorstwa Sushila Kumara, który w 1983 ustanawia Siddhachalam, centrum Jain w Blairstown, New Jersey.

1914-1997 CE. Życie Acharyi Tulsi, przywódcy dżinistów Terapanthi Shvetambara, który był pionierem społecznie zaangażowanego dżinizmu. Założył Jain Vishva Bharati, ośrodek nauki dżinizmu, w mieście Ladnun, Radżastan i anuvrat ruch - ruch antykorupcyjny mający na celu wprowadzenie wartości Jain do indyjskiej i globalnej polityki. W 1980 założył saman i samani zakony ascetów, którzy nie byli związani tradycyjnymi ograniczeniami podróżowania dla dżinów mnichów i mniszek, aby umożliwić ascetom Jain dokonanie tego rodzaju globalnej pracy zapoczątkowanej przez Chitrabhanu i Sushila Kumara, aczkolwiek bez konfliktu z ich ślubami zakonnymi.

do. 1900-present. Społeczność Jain staje się coraz bardziej globalna, z migracją Jain do różnych części świata, szczególnie do Wielkiej Brytanii i Ameryki Północnej, a coraz więcej świątyń i innych instytucji Jain powstaje poza Indiami.


ZAŁOŻYCIEL / HISTORIA GRUPY  

Dżinizm jest uważany przez dżinistów za zbiór odwiecznych i niezmiennych prawd, a zatem, ściśle mówiąc, nie ma historii, w sensie określonego początku w czasie. Jains, ogólnie rzecz biorąc, myślą o historii ich tradycji w kategoriach „historii powszechnej, która dostarcza opisu na ogromną skalę losów, uchwalonych przez długi okres czasu, spośród dwudziestu czterech nauczycieli dżinów, braci [nazywa Tirthankaras], i ich rówieśnicy (Dundas 2002: 12). ”Nawet obejmująca cały eon Historia Uniwersalna jest zaledwie migawką niewielkiej części wiecznego wymiaru czasu, jaki poczęto w dżinizmie.

Można prześledzić historię obecnej wspólnoty dżinów w Mahavira i jego poprzednika, Parshvanatha - dwudziestym czwartym i dwudziestym trzecim Tirthankaras. Tirthankaras to dwadzieścia cztery istoty, które pojawiają się w cyklu kosmicznym, lub kalpa, na nowo odkryć i przywrócić ścieżkę do wyzwolenia z cyklu karmy i odrodzenia.

Zarówno Parshvanatha, jak i Mahavira byli przywódcami ascetycznego ruchu, który pojawił się w północnej części Indii w pierwszym tysiącleciu pne. To shramana lub ruch „striver” składał się z wielu podgrup (w tym buddystów). Wspólną ideologią tego ruchu była ideologia ascezy, zgodnie z którą wolność od cierpienia można osiągnąć tylko dzięki wyzwoleniu z cyklu odrodzenia. Ten cykl jest napędzany przez karma, co powoduje, że istoty doświadczają skutków swoich działań, dobrych i złych. Moralnie poprawne działanie prowadzi do przyjemnych doświadczeń, a niemoralne działanie prowadzi do nieprzyjemnych doświadczeń. Ponieważ jedno życie nie daje wystarczająco dużo czasu, aby doświadczyć wszystkich tych wyników, konieczne jest ponowne narodziny. Wyjaśnia to również, dlaczego osoby rodzą się w tak różnych okolicznościach. Szczęście jest wynikiem dobrych przeszłych działań i nieszczęść złych przeszłych działań.

Jednak nawet dobre działanie powoduje nietrwałe wyniki, które są ostatecznie niezadowalające. Stan prawdziwego i trwałego szczęścia przychodzi tylko wtedy, gdy ktoś uwolni się od skutków karmy. Taka wolność jest celem tradycji shramana. Pomimo różnic, które oddzielają ich podejście do tego problemu, wszyscy podzielają pogląd, że należy oderwać się od społeczeństwa i od konwencjonalnych obowiązków i norm społecznych, aby osiągnąć doskonałą wolność, angażować się w życie ascetyczne i medytować.

Ideologia shramanów była odmienna od idei ich głównych rywali, braminów, którzy podtrzymywali starożytną tradycję wedyjską. We wczesnych pismach wedyjskich nie ma wyraźnej wzmianki o karmie i odrodzeniu, ani ideale wyzwolenia od odrodzenia. Te ideały, które podzielają tradycje bramińskie i shramana, pojawiają się w literaturze wedyjskiej dopiero stosunkowo późno, w serii dialogów filozoficznych zwanych Upaniszady, skomponowany w tym samym okresie, w którym pojawił się ruch shramana. Zgodnie z wiarą bramińską, jedną z miar duchowej ewolucji człowieka, a więc bliskość celu wyzwolenia, jest stacja społeczna tej osoby, lub varna- obecnie powszechnie znany jako „kasta” - najwyższa kasta to kasta samych braminów. Bramini są tradycyjnie kapłanami religii wedyjskiej, a niektóre z ich rytuałów w czasach starożytnych obejmowały poświęcenie zwierząt w świętym ogniu. W światopoglądzie bramińskim bramini są niezbędni do utrzymania porządku kosmicznego, ponieważ ich regularne wykonywanie rytuałów wedyjskich jest kluczem do podtrzymania tego porządku i tylko oni mają kwalifikacje do wykonywania tego porządku. Z drugiej strony nauczyciele SHramany utrzymywali, że kasta jest instytucją stworzoną przez człowieka, stworzoną dla utrzymania społeczeństwa, a nie wskaźnikiem duchowej ewolucji. Każdy, z każdej kasty, który wkłada dostateczny wysiłek, może osiągnąć transcendencję karmy i odrodzenia i osiągnąć wyzwolenie. Ponadto ofiary ze zwierząt naruszają zasadę niestosowania przemocy (ahimsa), których przestrzeganie jest niezbędne do osiągnięcia wyzwolenia. Grupy SHramana, takie jak dżiniści i buddyści, odrzucili zatem pogląd, że kasta narodzin ma jakiekolwiek znaczenie dla życia duchowego - chociaż nie odrzucili instytucji kasty jako takiej, jako formy porządku społecznego. Odrzucili także wedyjski rytuał składania ofiar ze zwierząt, jednocześnie zachowując wiele terminologii wedyjskiej i kontynuując cześć wedyjskich bóstw, takich jak Indra. Łatwo jest twierdzić, że dżiniści i buddyści „odrzucili kastę”, jak gdyby byli rewolucjonistami społecznymi; ponieważ obie społeczności nadal organizowały się w kasty, a Jains wybierają partnerów małżeńskich, na przykład na podstawie kasty do dnia dzisiejszego. Równie uproszczone jest utożsamianie starożytnych tradycji bramińskich, z którymi Mahawira i Budda walczyły z hinduizmem późniejszych wieków, a także z dzisiejszymi. Podczas gdy Hindusi utrzymują silne poczucie ciągłości z tradycją wedyjską, wiele praktyk, którym sprzeciwili się shramany, zostało odrzuconych przez większość Hindusów (takich jak ofiary ze zwierząt), a ruchy hinduskie pojawiły się na przestrzeni wieków, które odrzuciły identyfikacja duchowej ewolucji z kastą.

Urodzony w rodzinie królewskiej w północno-wschodnim regionie Indii, znany jako Większa Magadha (Bronkhorst 2007), w wieku 30 Mahavira postanowił wyrzec się swojego statusu w poszukiwaniu drogi do wyzwolenia z cyklu odrodzenia i uwolnienia się od cierpienia dla wszystkich istot . Po dwunastu latach wyczerpującej i intensywnej praktyki ascetycznej osiągnął stan doskonałej wolności i wiedzy znanej jako kevala jnana.

W ciągu następnych trzydziestu lat Mahavira opracował następców mnichów, mniszek i świeckich, którzy stali się zalążkiem społeczności dżinów. Tradycje Shvetambara i Digambara Jain różnią się szczegółami tego okresu. Pisma Shvetambara przedstawiają Mahavirę jako nauczyciela niezwykłej mądrości, ale jako człowieka zaangażowanego w takie konwencjonalne czynności jak mówienie i chodzenie z miejsca na miejsce. Jednakże zgodnie z tradycją Digambara, Tirthankara, po osiągnięciu kevala jnana, nie angażuje się w żadną czynność i naucza za pomocą spontanicznie emitowanego świętego dźwięku zwanego divyadhvani to jest interpretowane przez jego uczniów jako możliwe do sformułowania pojęcia.

W wieku 72 Mahavira zmarł w Pavapuri, w starożytnym indyjskim królestwie Magadha, znajdującym się we współczesnym indyjskim stanie Bihar.

W życiu Mahaviry, zgodnie z tradycją Jain, założył poczwórną społeczność mężczyzn i kobiet ascetów i domowników, która utrzymuje się do dziś. W stuleciu następującym po Mahavirze ta wczesna społeczność Dżainów była jedną z wielu grup shramana, które istniały obok siebie i społeczności bramińskiej w północnych Indiach. Oczywiście, społeczności te nie były ani hermetycznie zamknięte, ani wzajemnie się wykluczały. Częścią kulturowej tekstury Azji Południowej od dawna jest zjawisko „otwartych granic” (Cort 1998), w którym członkowie wspólnoty religijnej łatwo się uczęszczają i uczestniczą w instytucjach, rytuałach i uroczystościach innych. Poczucie wyłączności religijnej było raczej domeną „zawodowych zakonników” - czyli ascetów i kapłanów - i nie jest nawet konsekwentnie obserwowane wśród tych osób.

W 327 BCE, z atakami Aleksandra Macedońskiego w północno-zachodnich Indiach i próżnią władzy, którą stworzyli wśród przywódców rywalizujących stanów indyjskich, uruchomiono serię wydarzeń, które miałyby głębokie konsekwencje dla tradycji shramana. Korzystając z tej próżni mocy, Chandragupta Maurya, król Magadhy, podbił wiele północnych Indii, ustanawiając dynastię Maurya.

Władcy Maurji mieli tendencję do patronowania tradycjom shramana (choć, zgodnie z zasadą „otwartych granic”, nie byli wyłączni pod tym względem). Dzięki temu mecenatowi nadano wiele zasobów materialnych grupom takim jak dżiniści i buddyści (ta ostatnia grupa była szczególnym przedmiotem wsparcia wnuka Chandragupty, Ashoki). Pojawiły się instytucje klasztorne, a teksty pism świętych i buddyjskich, przekazane wcześniej ustnie, zaczęły przybierać formę pisemną.

Zgodnie z jedną tradycją, sam Chandragupta był świeckim laikiem, który spędził ostatnie lata swojego życia jako mnich w miejscu pielgrzymek Jain w SHravana Be ḷ go ḷ, w południowym regionie Karnataka. Ostatnie badania sugerują, że ta historia odnosi się do Samprati Chandragupta, wnuka Ashoki i ostatniego cesarza Mauryi (Wiley 2004: 51). Ta historia mówi o głodzie w północno-wschodnim sercu Imperium Maurya, które doprowadziło wielu dżinistów do migracji na południe i zachód, gdzie większość dżinów mieszkała od czasów starożytnych. W pierwotnej północno-wschodniej ojczyźnie tej tradycji jest dziś stosunkowo niewielu dżinistów, ale wielu dżinistów w południowym stanie Karnataka iw zachodnich stanach, takich jak Gujarat, Radżastan i Maharasztra. W południowym stanie Tamil Nadu i we wschodnim stanie Orissa istniały także znaczące starożytne wspólnoty dżinistów.

Ten głód i podwójna migracja, oddzielająca społeczność Dżinów od południowych i zachodnich gałęzi, jest czasami wymieniana jako główny czynnik późniejszej schizmy między dwiema głównymi sektami dżinizmu: Digambaras (dominujące głównie na południu, choć istnieją grupy północno-zachodnie Digambara) również) i Shvetambaras (dominujący wyłącznie w północno-zachodniej i zachodniej części Indii).

Następne tysiąc lat, po schizmie Shvetambara-Digambara, było czymś w rodzaju „złotego wieku” społeczności Jainów, która rozkwitła zarówno na północnym zachodzie, jak i na południu. W przeciwieństwie do buddyzmu, w przeciwieństwie do przekazywania tradycji hinduistycznych do Azji Południowo-Wschodniej, dżinizm nie był przenoszony poza Indie aż do czasów nowożytnych, z powodu ograniczeń nałożonych na wszystkich ascetów dżinistycznych - którzy muszą podróżować wszędzie pieszo i są nie wolno podróżować w sztucznym transporcie z powodu szkód, jakie przynoszą one malutkim formom życia. Jednak w Indiach Dżiniści stali się dobrze prosperującą społecznością mniejszości. Przyciągając, od wczesnego okresu, znaczną część swoich społeczności kupieckich, Jains byli zazwyczaj identyfikowani przede wszystkim jako społeczność biznesowa w całej historii Indii. Pomimo ich niewielkiej liczby, bogactwo dżinistów, a także szacunek nakazany przez surowe praktyki ascetyczne Dżinów, doprowadziły ich do wywarcia wpływu na indyjską kulturę znacznie szerszą niż może sugerować koncentracja na liczbach. Pierwsze tysiąclecie ery wspólnej było okresem wspaniałych osiągnięć Jain w literaturze, filozofii, architekturze i sztuce wizualnej, w tym czasie powstało wiele słynnych świątyń Dżin. Budynek świątynny stał się, i nadal pozostaje, popularnym sposobem dla bogatych świeckich świeckich na zdobywanie zasług religijnych, a bogactwo, które jest zaspokajane przez te struktury, jest najbardziej oczywistym znacznikiem, dla osób z zewnątrz, bogactwa całej społeczności (co w przeciwnym razie ma tendencję do zniechęcania do ostentacyjnych pokazów bogactwa).

W dziedzinie filozofii wybitni współpracownicy z tego okresu to między innymi Umasvati, kompozytor drugiego wieku Sutra Tattvartha, kompendium nauczania Jain, które jest uważane za autorytatywne zarówno przez Digambara, jak i Shvetambara Jains. Podstawowe doktryny Dżinów znacznie odbiegały od prezentacji Umasvati w różnych podgrupach Dżinów i na przestrzeni wieków. Większość różnic między Jains, w tym dywizją Digambara i Shvetambara, jak widzieliśmy, koncentruje się na szczegółach praktyki, a nie na podstawowych kwestiach.

Do innych ważnych intelektualistów dżinistycznych z tego okresu należą Kundakunda, postać Digambara, której nauczanie zawiera wybitną nić mistycyzmu. Kundakunda artykułuje wersję dżinistyczną doktryny „dwóch prawd” znalezionej w pismach buddyjskich Nagardżuny i tradycji hinduizmu Advaity Vedanty, rozwiniętej przez Śankarę. „Dwie prawdy” są konwencjonalną prawdą, która może być wyrażona słowami i składa się z podstawowego światopoglądu omawianej tradycji i ostatecznej prawdy, która jest poza słowami, do której światopogląd tradycji wskazuje tylko w niedoskonały sposób.

Po Kundakunda następuje Haribhadra (c. 700-800 CE), który jest częścią serii dżinistycznych intelektualistów, którzy rozwijają „doktryny względności”. Zgodnie z tymi doktrynami natura rzeczywistości jest nieredukowalnie złożona i pozwala na różnorodność interpretacje. W rękach Haribhadry ta doktryna staje się usprawiedliwieniem niezwykle pluralistycznego i akceptującego podejścia do nauk hinduskich i buddyjskich szkół myślenia (Chapple 2003).

Wraz z wielorakimi najazdami Indii przez zagraniczne mocarstwa, które zaczynają się pod koniec pierwszego tysiąclecia wspólnej ery i trwają aż do okresu Mogołów (który rozpoczyna się w XV wieku), losy społeczności Jain nieco się zmniejszają. Społeczność nadal jest zamożna w kieszeniach Indii, gdzie ich obecność jest akceptowana, a ich charakterystyczne tradycje tolerowane; ale poziom produkcji intelektualnej i architektonicznej zmniejsza się od wcześniejszego okresu rozkwitu, a niektóre świątynie Dżaina padają ofiarą niszczycielskich kaprysów najeźdźców.

Ostatnie kilka stuleci charakteryzowały główne wydarzenia, takie jak pojawienie się globalnej społeczności dżinistycznej (z powodu znacznie zwiększonej migracji i osadnictwa indyjskiego za granicą), powstanie charyzmatycznych ścieżek nauczycielskich Jain, które kładą nacisk na duchowość świecką i wysoce zindywidualizowaną i osobiste podejście do dżinizmu i wzrost neo-ortodoksji - wysoce zracjonalizowany sposób postrzegania dżinizmu jako spójnego z nauką.

Globalna społeczność dżinistyczna rodzi potrzebę bardziej globalnej społeczności klasztornej do nauczania i dostarczania duchowych inspiracji właścicielom domów, jak również poczucia dżinizmu jako uniwersalnej tradycji, z doktrynami i spostrzeżeniami wysoce istotnymi dla współczesnych problemów, takich jak zagrożenie ze strony wojna nuklearna i degradacja środowiska, a także trwająca kwestia konfliktu między religiami świata. W 1970 mnich Shvetambara zwany Gurudev Chitrabhanu poczuł potrzebę rozpowszechniania wartości Jain na całym świecie i stał się pierwszym mnichem w historii współczesnej, który złamał tradycyjny zakaz podróży zagranicznych, uczestnicząc w konferencji na temat religii świata na Uniwersytecie Harvarda. Za nim podążył Sushil Kumar, mnich, który przybył do USA, aw 1983 założył Siddhachalam, centrum Jain w New Jersey.

Tymczasem Acharya Tulsi, monastyczny przywódca Terapanthi Shvetambara Jains w drugiej połowie XX wieku był pionierem społecznie zaangażowanego dżinizmu. Założył Jain Vishva Bharati, ośrodek nauki dżinizmu, w mieście Ladnun, Radżastan i anuvrat ruch - ruch antykorupcyjny mający na celu wprowadzenie wartości Jain do indyjskiej i globalnej polityki. W 1980 założył saman i samani rozkazy ascetów Jaina. Ci asceci, których styl życia można by opisać jako pośredni etap między życiem gospodarza Jaina a całkowitą ascezą „pełnego” mnicha lub mniszki, nie są związani tradycyjnymi ograniczeniami podróży dla mnichów i mniszek Dżin. To pozwala im wykonywać globalną pracę pionierską przez Chitrabhanu i Sushila Kumara, nie kolidując z ich ślubami zakonnymi.

Rosnące społeczności Jain w krajach takich jak USA i Wielka Brytania, w połączeniu ze zwiększoną imigracją Indii, doprowadziły również do pojawienia się nowego rodzaju instytucji nie spotykanej powszechnie w Indiach, ale zgodnej ze starożytną indyjską pluralistyczną zasadą „otwartych granic” ”: Świątynie„ Hindu-Jain ”. Instytucje te służą społecznościom dżinistycznym i hinduskim i pozwalają obu grupom, głównie hinduskim, połączyć swoje zasoby we wspólnym celu zachowania ich praktyk religijnych i kultury w kraju, gdzie obie grupy stanowią niewielką mniejszość całej populacji (Long 2009: 4 -13).

Charyzmatyczni nauczyciele współczesnego okresu, którzy byli pionierami bardzo mistycznego, osobistego podejścia do dżinizmu, to Kanji Svami (1889-1980), założyciel Kanji Svami Panth, który opiera się na naukach Kundakunda i Rajacandry Maheta (1867-1901) . Maheta, popularnie i z szacunkiem znana jako Śrimad Rajacandra, była bliższym doradcą młodego Mohandasa K. („Mahatmy”) Gandhiego. Często nazywane „Guru Gandhiego”, nauczanie i przykład Mahety wywarły głęboki wpływ na myśl Gandhiego - szczególnie w odniesieniu do jego nacisku na niestosowanie przemocy i konieczności osobistej transformacji jako integralnej części każdego wysiłku na rzecz zmiany świata (Long 2009: 78-79) .


DOCTRINES / BELIEFS

Zgodnie z tradycyjną wiarą Jain wszechświat zawsze istniał i zawsze będzie istniał. Nie ma twórcy. Błędem byłoby jednak wyciąganie wniosku, że dżiniści są ateistami, w tym sensie, że nie wierzą w wyższą moc lub niematerialną rzeczywistość. W dżinizmie istnieje koncepcja boskości. Ta boska rzeczywistość nie jest jednak twórcą, ale jest esencją duszy każdej istoty. Bóg, dla dżinów, jest każdą duszą, która stała się wyzwolona i zrealizowała swoją wewnętrzną naturę jako nieskończoną błogość, wiedzę, energię i świadomość.

Czy Bóg jest jednym lub wieloma w dżinizmie? Ponownie, Bóg jest każdą duszą, która osiągnęła wyzwolenie. „Każda z tych dusz istnieje w identycznej doskonałości, a zatem jest nieodróżnialna od żadnej innej takiej duszy. Z powodu tej tożsamości doskonałości, Bóg dla dżinistów może być rozumiany jako liczba pojedyncza. Ponieważ istnieje wiele dusz wyzwolonych, Boga można również rozumieć jako liczbę mnogą (Cort 2001: 23). ”

Podstawowym celem życia, według dżinizmu, jest urzeczywistnienie wewnętrznej boskości własnej duszy. Dusze są z natury boskie - z natury radosne i doskonałe. Jednakże ta boskość została zasłonięta przez niezliczoną ilość czasu z powodu skutków karmy. W rozumieniu dżinizmu karma jest czymś więcej niż tylko zasadą przyczynowości moralnej występującą w innych tradycjach indyjskich, takich jak hinduizm, buddyzm i sikhizm. To także substancja tworzy mechanizm działania tej zasady. Innymi słowy, karma to „rzecz” w dżinizmie: rodzaj nieświadomych, nieożywionych „rzeczy” (ajiva), która przylega do świadomej, żywej duszy (jiva). Karma jest różnego rodzaju. Niektóre z nich powodują nieszczęśliwe doświadczenia, a niektóre powodują szczęśliwe doświadczenia. Rodzaj karmy, który przyciąga się do duszy, zależy od działania, które wykonuje i pasji, która mu towarzyszy.

To jest ważna kwestia. To nie tylko dobre czy złe działanie przyciąga duszę odpowiednio dobrą lub złą karmą. Pasja (raga) lub wolicjonalna jakość, z jaką wykonuje się działanie, jest również czynnikiem centralnym. Gwałtowne, gniewne namiętności, które przejawiają się w postaci szkodliwych myśli, słów lub działań, są najgorsze, przyciągając do duszy najbardziej niejasne i bolesne odmiany karmy. Pokojowe działania, mające na celu złagodzenie cierpienia lub robienie dobra dla innych, przynoszą duszy dobrą karmę. Ostatecznym celem jest jednak uwolnienie się od wszelkiej karmy. Dlatego należy dążyć do spokojnego spokoju i bez niepokoju o wynik działania, aby osiągnąć stan doskonałej wolności.

Dżinowa praktyka moralna i rytualna koncentruje się wokół kultywowania takiego stanu spokoju, jak również wokół oczyszczenia karmy, która obecnie przylega do duszy. Zasady moralne dżinizmu są wyrażone w pięciu ślubowaniach. Osoby, które podejmują życie ascetyczne i dlatego dążą do osiągnięcia wyzwolenia w stosunkowo niedalekiej przyszłości, postępują zgodnie z wersją tych ślubów, które są tak rygorystyczne i intensywne, jak to tylko możliwe. Świeccy, którzy mogą postrzegać wyzwolenie jako bardzo trudny i odległy cel, a zamiast tego skupić się na osiągnięciu większego dobrobytu w najbliższym czasie, w postaci dobrej karmy (lub ogólnie zredukowanego obciążenia karmicznego) będą stosować się do mniej wymagającego (choć wciąż dość rygorystyczna) wersja tych zasad (choć to, czy faktycznie podejmują je formalnie, jak śluby, bardzo się różnią). Forma ślubowań złożona przez mnichów i mniszek nazywa się Mahavratalub wielki ślub. Osoba świecka podąża za anuvrataslub mniejszy ślub. Pięć ślubowań to:

1. ahimsa: niestosowanie przemocy w myślach, słowach i czynach
2. Satya: mówiąc prawdę
3. asteya: kradzież
4. brahmacharya: powściągliwość w dziedzinie seksualności
5. aparigraha: brak własności lub brak zajęcia

Wielki ślub ahimsy pociąga za sobą bardzo surową praktykę niestosowania przemocy, która charakteryzuje życie mnicha lub zakonnicy dżinizmu, z których niektórzy nawet noszą muhpakty lub osłona ust, aby uniknąć przypadkowego spożycia drobnych form życia. Z drugiej strony mniejsze przyrzeczenie nie pociąga za sobą celowego zabijania jakiejkolwiek żywej istoty i przestrzegania diety wegetariańskiej. Wielki ślub brahmacharyi pociąga za sobą celibat dla ascetów, ale wierność małżeńską dla świeckich. A ślub aparigrahy nie pociąga za sobą żadnej własności dla ascetów, którzy technicznie „nie są właścicielami” przedmiotów, których używają, takich jak ceremonialna trzepaczka, miska i, w przypadku ascety Shvetambary, odzież. Dla świeckich mniejszy ślub aparigraha wiąże się z życiem prostym i unikaniem chciwości lub ekstrawagancji w odniesieniu do luksusów osobistych.

Ktoś mógłby zapytać, jeśli intencja jest częścią tego, co przyciąga karmę do duszy, dlaczego asceci Jain tak bardzo troszczą się o unikanie przypadkowej szkody dla żywych istot. Odpowiedź jest taka, że ​​gdy ktoś jest świadomy obecności maleńkich żywych istot w kosmicznej przestrzeni, takich jak powietrze, którym oddycha lub woda pije, staje się odpowiedzialny za ich nie krzywdzenie. Wyraźnie celowe zabieranie życia jest znacznie gorsze niż przypadkowa krzywda. Jednakże wyrządzanie krzywdy poprzez poruszanie się w nieostrożny sposób wzrasta do poziomu celowej szkody, jeśli ktoś wie o tej konsekwencji własnego zachowania. Duża część nauczania Jain polega na opisie niezliczonych form życia zamieszkujących wszechświat, a także działań karmicznych, które mogą prowadzić do odrodzenia w tych formach. Uważność środowiska życia, które wpajanie dżinizmowi, doprowadziło do zwiększonego zainteresowania tą tradycją jako potencjalnym źródłem myślenia ekologicznego (Chapple 2002).

Wreszcie dżinizm ma wyrafinowany system logiki skierowany do kwestii różnorodności światopoglądów w formie doktryn względności (Long 2009: 117-172). Podstawowe pojęcie rzeczywistości w sercu doktryn względności dżinizmu wyraża się w anekanta-vada. Anekanta-vada dosłownie oznacza „jednostronną doktrynę” lub doktrynę złożoności rzeczywistości.

Zgodnie z anekanta-vada, rzeczywistość jest złożona lub wieloaspektowa. Oznacza to, że wszystkie rzeczy mają nieskończone aspekty. Żadne zjawisko nie może być zredukowane do jednego pojęcia, takiego jak trwałość lub nietrwałość. Filozofie, takie jak tradycja hinduskiej Advaity Vedanty, która podkreśla rzeczywistość jednego trwałego bytu, twierdząc, że wszelkie zmiany i różnorodność są iluzoryczne, lub filozofie takie jak buddyzm, które potwierdzają nietrwałość i zaprzeczają stałości, są „jednostronne” (ekanta). Podkreślają jeden aspekt doświadczenia kosztem wszystkich innych. Dżinizm podkreśla jednak ważność wszystkich aspektów doświadczenia i twierdzi, że odpowiednie filozoficzne ujęcie rzeczywistości musi obejmować wszystkie te aspekty, nie zmniejszając niczego do sfery iluzji.

To naleganie zarówno na trwałe, jak i na nietrwałe aspekty doświadczenia wydaje się wywodzić z koncepcji duszy Jain jiva, który ma trwałą, niezmienną naturę (składającą się z nieskończonej błogości, energii i świadomości) oraz a stale zmieniający się aspekt (modyfikacje akrecji karmicznych).

Ta doktryna jest również zakorzeniona w wierze Jain w wszechwiedzę Mahaviry. Doktryna, że ​​wszystkie rzeczy mają nieskończone aspekty, jest częściowo zakorzeniona w biblijnych relacjach z dyskursów Mahaviry, w których porusza różne pytania, odnosząc się do wielu aspektów rzeczywistości i odpowiednio wielu punktów widzenia, z których mogą być takie pytania odpowiedział. Mahavira mówi na przykład, że osoba ta, w pewnym sensie, jest wieczna (jeśli ktoś podkreśla niezmienną naturę duszy), aw innym sensie, nie-wieczna (jeśli ktoś podkreśla fizyczny aspekt osoby), itp.

Jedna z wymienionych implikacji anekantavada, doktryna, że ​​rzeczy mają wiele aspektów, jest nayavada, doktryna perspektyw. Zgodnie z tą doktryną istnieje tyle sposobów badania istoty, ile jest jej aspektów. Ponownie, istnieje odwieczny aspekt, który prowadzi do jego zdefiniowania w jeden sposób, zmieniającego się aspektu, który prowadzi do jego zdefiniowania w innym itd.) Oznacza to następną doktrynę, syadvada.

Syadvada oznacza dosłownie „może doktryna”, chociaż lepszym tłumaczeniem jest „doktryna warunkowego orzeczenia”. Ta doktryna, implikowana przez pozostałe dwie, sprowadza się zasadniczo do twierdzenia, że cała kolekcja roszczenia mogą być zarówno prawdziwe, jak i fałszywe, w zależności od perspektywy, z której są twierdzone. Prawda każdego twierdzenia jest uwarunkowana i zależna od perspektywy, z której jest zrobiona.

Ta doktryna jest również nazywana saptabhanginayalub siedmiokrotna perspektywa, z powodu twierdzenia, że ​​wszystkie twierdzenia mają siedem możliwych wartości prawdy. W zależności od perspektywy, z której jest potwierdzone, roszczenie może być: (1) prawda, (2) fałsz, (3) zarówno prawda, jak i fałsz, (4) niewyrażalny (ani prawdziwy ani fałszywy, ani prawdziwy ani fałszywy w w tym samym czasie iw tym samym sensie, z naruszeniem zasady sprzeczności), (5) prawdziwe i niewyrażalne, (6) fałszywe i niewyrażalne, lub (7) prawdziwe, fałszywe i niewyrażalne. Dzięki zrozumieniu prawdy działającej w tej doktrynie można by pogodzić sprzeczne twierdzenia światowych religii i filozofii.

RYTUAŁY / PRAKTYKI

Rytuał Jain jest ściśle związany z szerszym światopoglądem Jain i jest rozumiany w źródłach tekstowych Jain jako forma medytacji, której celem jest oczyszczenie karmy z duszy i kultywowanie stanu spokoju, który powstrzyma dalszą karmę przed wejściem. Z tego punktu widzenia rytuał Jain jest integralną częścią moksha-margalub ścieżka do wyzwolenia. Jednocześnie jednak wielu dżinistów postrzega swoją praktykę rytualną jako sprzyjającą dobru na świecie: przedostatnie cele, takie jak zdrowie, bogactwo i długie życie dla siebie i swoich rodzin, oraz dobre odrodzenie (Cort 2001: 186-202).

Na pozór wiele rytuałów Jain wydaje się mieć taką samą strukturę jak analogiczne rytuały hinduskie. Podobnie jak Hindusi, wielu dżinistów praktykuje kult obrazów lub murtipuja: mianowicie uwielbienie obrazu (Murtipujaka) Shvetambaras (którzy stanowią większość nie tylko Shvetambaras, ale Jains na całym świecie) i Digambaras. Tylko Shvetambara Terapanthi Jains i Sthanakavasi Jains powstrzymują się od kultu obrazu. Kult obrazu obejmuje takie działania jak abhishekhalub namaszczenie, w którym czyste substancje, takie jak mleko, jogurt, pasta sandałowa i woda są wylewane na wierzch obrazu; arati, w którym zapalone świece lub lampy są machane przed obrazem, zwykle przy akompaniamencie śpiewu i dzwonka; i ofiarowanie jedzenia obrazowi.

Jednak uzasadnienie kultu Jain jest zupełnie inne niż w przypadku kultu hinduskiego. Różnice między nimi wynikają z odmiennych teologii dwóch tradycji - sposobów, w jakie dwie tradycje wyobrażają sobie boskość i relacji między ludźmi a boskością.

Dla dżinów „Bóg” odnosi się do duszy wyzwolonej. Każda wyzwolona istota jest boska - taka jak Tirthankaras - a wszystkie wyzwolone istoty są jednym, ponieważ wszystkie dusze mają tę samą podstawową esencję nieskończonej wiedzy, świadomości, energii i błogości. Te dusze nie są twórcami świata; ani też nie odgrywają aktywnej roli w pomaganiu dżinistom w wyzwoleniu, poza tym, że w przeszłości przedstawiali nauczanie i praktykowanie ścieżki i zapoczątkowali wspólnotę, aby je utrwalić. Honorowanie obrazu wyzwolonej istoty, czyli Jiny, na przykład przez abiszekę i arati, jest zatem ostatecznie oddaniem hołdu boskości w sobie. Jest to rodzaj medytacji i afirmacji czyjegoś zaangażowania w ścieżkę Jain. A w ofiarowaniu pożywienia zilustrowano najbardziej uderzającą różnicę między teologią Jain a hinduską. Hindusi oferują jedzenie w formie boskości, a następnie spożywają jedzenie między sobą jako prasadlub łaska, symbol Boskiego błogosławieństwa, które pochodzi z kultu. Innymi słowy, kult hinduski jest rodzajem transakcji, w której czciciel oddaje chwałę i dzięki boskości, a boski w zamian obdarza błogosławieństwem. Jednakże bóstwa dżinów, jako istoty całkowicie transcendentne, nie udzielają błogosławieństw w ten sposób. Ofiarowanie pożywienia bóstwom dżinów jest rozumiane jako forma wyrzeczenia się - pokazania swojego oderwania od rzeczy tego świata. Dlatego też pokarm ofiarowany bóstwom dżinowym nie pochłonięta przez społeczność Jain, ale musi opuścić społeczność - zazwyczaj jako dobroczynność dla ubogich z okolicznych społeczności (które w Indiach są zazwyczaj Hindusami) (Babb 1996).

Inne rytuały dżinowe mają bardziej wyraźny charakter medytacyjny, taki jak caitya-vandan, obrzęd, który polega na pokłonie przed obrazem i recytowaniu różnorodnych hymnów i mantr z tekstów pism świętych Jain. Po tej pokłonie i recytacji stajemy w pozycji medytacyjnej, która jest charakterystyczna dla dżinizmu, znanego jako kayotsarga. W kayotsarga jeden stoi „lekko rozstawionymi stopami, zwisającymi ramionami i lekko oddalonymi od ciała, dłonie zwrócone do wewnątrz, a oczy utkwione w medytacyjnym spojrzeniu (Cort 2001: 66)”. sztuka, ponieważ uważa się, że jest to pozycja, w której Tirthankaras osiągnęli wyzwolenie. Będąc w tej pozycji, jeden w milczeniu recytuje Namokara Mantra, „Najświętsze i najbardziej rozpowszechnione pochwały Jain (Cort 2001: 66)”.

Namo arihantanam
Namo siddhanam
Namo ayariyanam
Namo uvajjhayanam
Namo loe savvasahunam

Do których Murtipujaka Shvetambaras dodają:

Eso pañca namokkaro savvapavappanasano
Mamgalanam ca savvesim pa re havai hamam mamgalam

Ta modlitwa jest w starożytnym języku prakrickim pism dżinijskich. (Prakrity są starożytnymi wernakularnymi formami sanskrytu, z których wywodzą się współczesne języki północnoindyjskie, takie jak hindi, bengalski i gudżarati).

Kłaniam się przed godnymi [Jinas lub Tirthankaras].
Kłaniam się przed doskonałymi [wszystkimi, którzy osiągnęli wyzwolenie].
Kłaniam się przed przywódcami porządku Jain.
Kłaniam się przed nauczycielami zakonu Jain.
Kłaniam się przed wszystkimi ascetami na świecie.

Dodatkowa linia recytowana przez Murtipujaka Shvetambarasa oznacza:

To pięciokrotne pozdrowienie, które niszczy wszystkie złe karmy, jest najlepsze, najbardziej pomyślne ze wszystkich pomyślnych rzeczy (Long 2009: 114-115).

Pandemia Namokara Mantra jest recytowany także w wielu innych kontekstach caitya-vandani być może można by go analogizować z Modlitwą Pańską chrześcijaństwa. Występuje wielu Jains caitya-vandan codziennie, jak również samayika. Samayika, lubzrównoważenie, oczywiście, ma na celu kultywowanie tego stanu mentalnego, który jest tak centralny dla ścieżki Jain do wyzwolenia. Polega na ćwiczeniu medytacji przez okres około 48 minut (Wiley 2004: 184). Ten okres 48-minutowy, znany jako a muhurta, jest tradycyjną indyjską jednostką czasu i jest również używana w kontekstach hinduistycznych.

ORGANIZACJA / PRZYWÓDZTWO

Nie ma jednego, centralnego organu instytucjonalnego, do którego zapisują się wszyscy Jains. Najbardziej podstawową różnicą instytucjonalną religijną jest podział na ascetów i świeckich. Ascety są powszechnie uważani za najwyższe autorytety religijne dla dżinistów i jako ucieleśnienie ideałów dżinizmu. Są oni w głębokiej czci większości dżinistów, ale są oni również bardzo uważnie obserwowani, a oczekiwania świeckich, że podtrzymują standardy wybranego przez nich sposobu życia, są bardzo wysokie.

Asceci Jain są zorganizowani w gałęzie znane jako gacchas. Gacchas mają na ogół charakter geograficzny, choć istnieją gacchy, które nakładają się na poszczególne regiony. Na ogół wyróżniają się subtelnymi różnicami w praktyce ascetycznej. Jeśli w obrębie gaccha pojawia się niezgodność w kwestii praktyki, zazwyczaj powstaje nowa gaccha. Prawdopodobnym początkiem większości dzisiejszych gacch jest takie rozbieżności, jak również geograficzna separacja wynikająca z wędrówek grup mnichów z miejsca na miejsce. Gacchas są dalej podzielone na kolejno mniejsze grupy, które są znane jako samudayas, pariwary, sangha re as (Cort 2001: 41).

We współczesnym okresie, zwłaszcza w globalnej społeczności dżinów poza Indiami, można zauważyć wyraźny wzrost przywództwa świeckich, chociaż istnieją dowody na to, że wybitni właściciele domów zawsze mieli wpływową rolę w szerszej społeczności dżinistów. Prowadzenie świątyń Jain zawsze było w dużej mierze świeckim zaabsorbowaniem, które we współczesnym okresie przybiera formę zarządów powierniczych złożonych z wybitnych darczyńców i osób chcących poświęcić swój czas i energię, aby zapewnić sprawne, ciągłe działanie instytucja i przekazywanie wartości Jain młodszym pokoleniom.

ZAGADNIENIA / WYZWANIA

Dwa główne typy wyzwań stoją obecnie przed społecznością Jain, z których jedna może być określona jako wewnętrzna, a druga jako zewnętrzna.

Wewnętrznie istnieje sekciarstwo. Najstarszą schizmą w społeczności Jain jest rozłam między Shvetambaras i Digambaras. Ta schizmy, datowana na mniej więcej drugi wiek ne, opiera się na interpretacji ślubowania aparigrahalub nieposiadanie, które wszyscy asceci Jain przyjmują po dołączeniu do zakonu klasztornego. Mnisi Digambara Jain nie noszą żadnych ubrań. Jedynym ich posiadaniem jest mała trzepaczka wykonana z pawich piór, która służy do zamiatania ziemi, gdzie chodzi mnich, lub miejsca, na którym ma siedzieć, aby zapobiec przypadkowemu zabiciu owadów. To w rzeczywistości jest źródłem tego terminu Digambaralub „odziane w niebo”. Zakonnice Digambara noszą proste białe szaty i nie wolno im praktykować aparigraha do jego logicznej skrajności. Shvetambara, czyli „ubrany na biało” Jains, podtrzymuje tradycję, w której zarówno męscy, jak i żeńscy asceci noszą proste białe szaty. Widzą aparigrahę bardziej jako kwestię wewnętrznej postawy lub usposobienia, nie wymagając radykalnego wyrzeczenia, które wykazuje nagi mnich z Digambara.

Ich niezgoda na konieczność monastycznej nagości skutkuje innymi różnicami w naukach tych dwóch społeczności. Ponieważ Digambaras postrzegają monastyczną nagość jako niezbędny warunek wyzwolenia od odrodzenia, a ponieważ kobiety nie mogą stosować się do tej praktyki, tradycja Digambara uczy, że aby kobieta mogła się wyzwolić, musi odrodzić się jako mężczyzna. Shvetambaras odrzuca ten pogląd i rzeczywiście, na podstawie swoich pism świętych, utrzymuje, że zarówno matka Mahaviry, jak i Mallinatha, dziewiętnasty Tirthankara, były kobietami, które osiągnęły wyzwolenie. Częściowo na tej podstawie Digambaras nie akceptują ważności kanonu pisma Śvetambara. Te dwie grupy dżinów traktują również obrazy używane w czczeniu Jinas, czyli oświeconych istot, inaczej, Shvetambaras zdobiąc obrazy, których używają różnymi dekoracjami. Digambaras pozostawiają swoje zdjęcia Jinas bez ozdób lub „nago” (Jaini 1992).

Następne główne podziały w społeczności Jain miały miejsce w okresie średniowiecza. Lonka Shah (c. 1400-1500), świecki uczony i kaligraf, który kopiował pisma Shvetambara, uwierzył na podstawie swoich badań, że użycie obrazów lub murtis, w kulcie naruszył zasadę niestosowania przemocy: centralną zasadę moralną dżinizmu (Dundas 2002: 246). Jego wysiłki, by odciągnąć Dżinów murtipujalub kult obrazu zainspirował powstanie dwóch grup Shvetambara: Terapanthis i Sthanakavasis.

Terapanthis i Sthanakavasis podążają za Lonką, odrzucając murtipuja, odróżniając je od głównego nurtu Murtipujaka (lub wykorzystującego obraz) Shvetambarasa. Różnica między Terapanthis a Sthanakavasis polega na tym, że pierwsi używają obiektów klasztornych, podczas gdy Sthanakavasis uważają, że zamieszkiwanie w klasztorach wiąże się również z naruszeniem niestosowania przemocy (z powodu przemocy związanej z budowaniem struktury), jak również z tworzeniem przywiązania do szczególne miejsce zamieszkania.

Mniej więcej w tym samym okresie, w którym pojawiła się Terapanthis i Sthanakavasis ze społeczności Shvetambara, w północnej społeczności Digambara pojawiły się podziały na temat bhattarakas. Bhattarakas to mnisi zatrudnieni w klasztorze, aby wchodzić w interakcje ze świeckimi i nadzorować sprawy administracyjne. Aby uniknąć obrażania lub przyciągania niechcianej uwagi do siebie podczas interakcji ze świeckimi, bhattaraki nie obserwują tradycyjnej nagości monastycznej Digambara i zamiast tego noszą proste pomarańczowe szaty. Widząc użycie bhattaraków jako pogwałcenia tradycyjnych ograniczeń ascetycznych Digambara, grupa Digambara Jains utworzyła oddzielną społeczność, znaną jako Terapanthis (której nie należy mylić z nie-obrazową społecznością Shvetambara o tej samej nazwie). Ci północni Digambaras, którzy nie sprzeciwiali się używaniu bhattaraków, nazywani są Bisapanthis. Digambaras na południu są niepodzielne i używają bhattaraków.

Rosnąca liczba dżinistów, szczególnie spoza Indii, potępia sekciarstwo wewnątrz dżinizmu jako przeciwne do bardziej pilnego celu promowania wartości dżinalnych na całym świecie. Komentarz, który często się słyszy, jest haniebny dla tak małej społeczności, zwłaszcza tej poświęconej pokojowi i niestosowaniu przemocy, aby był podzielony przez niezgodę na praktykę i własność obiektów świątynnych i miejsc pielgrzymkowych. Jednym ze sposobów, za pomocą którego współczesni dżiniści walczą z sekciarstwem, jest rozwijanie instytucji, które są wyraźnie niesekciarskie lub mają charakter „wszystkich dżinów”. Dwie takie instytucje to Siddhachalam, założona w Blairstown w New Jersey w 1983 przez mnicha Sushila Kumara i Międzynarodowa Letnia Szkoła Studiów Jain w Indiach, w której przebywają studenci, doktoranci i profesorowie z różnych krajów i podróżują do szereg instytucji Jain, przekraczających granice sekciarskie i dających uczniom poczucie bogatej wewnętrznej różnorodności dżinizmu.

Zewnętrznie coraz więcej Jains widzi wyzwania stojące przed całą ludzkością - takie jak degradacja środowiska, wojna, terroryzm i konflikty między religiami - jako kwestie, do których potrzebna jest wyraźna reakcja dżinistów. Taka światowa orientacja ze strony religii, która tradycyjnie bardziej chodzi o przekroczenie świata niż jej zmianę - „zaangażowany dżinizm” analogiczny, pod wieloma względami, do zaangażowanego buddyzmu - oznacza zmianę w sposobie, w jaki dżinizm jest poczęty przez jego zwolenników (Chapple 2002: 98-99). Coraz więcej uczonych, którzy nie są wychowani w tradycji dżinistycznej, zaczęło postrzegać tę tradycję jako zasób intelektualny, zarówno dla głębokiej ekologii, jak i pluralizmu religijnego (Chapple 1993 i 2002; Long 2009: 117-72; Tobias 1991). Jeśli chodzi o pluralizm religijny, najczęściej wymienianymi ideałami Jain są wspomniane powyżej doktryny względności (anekantavada, naya-vada, syadvada). Jeśli chodzi o głęboką ekologię, najczęściej przywoływana jest zasada Jain Parasparopagraho Jivanam, co dosłownie oznacza „żyjące istoty pomagające sobie nawzajem”, ale na ogół tłumaczy się to jako wzajemne powiązanie lub współzależność. „Ta zasada uznaje, że wszystkie formy życia w tym wszechświecie są ze sobą powiązane przez wzajemne wsparcie i współzależność.” (Dr Sulekh Jain, komunikacja osobista).

LITERATURA

Babb, Lawrence A. 1996. Nieobecny Pan: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture. Berkeley, Kalifornia: University of California Press.

Bronkhorst, Johannes. 2007. Greater Magadha: Studia w kulturze wczesnych Indii. Leiden: Brill.

Chapple, Christopher Key. 1993. Bez przemocy wobec zwierząt, ziemi i jaźni w azjatyckich tradycjach. Albany, NY: State University of New York Press.

Chapple, Christopher Key. 2002. Dżinizm i ekologia: niestosowanie przemocy w sieci życia, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Chapple, Christopher Key. 2003. Godzenie Yogas: Zbiór poglądów Haribhadry na temat jogi. Albany, NY: State University of New York Press.

Cort, John. 1998. Otwarte granice: społeczności i kultury Jain w historii Indii. Albany, NY: State University of New York Press.

Cort, John. 2001. Jains in the World: wartości religijne i ideologia w Indiach. Oxford: Oxford University Press.

Dundas, Paul. 2002. The Jains. Londyn: Routledge.

Jaini, Padmanabh S. 1979. Ścieżka oczyszczenia Jaina. Delhi: Motilal Banarsidass.

Jaini, Padmanabh S. 1992. Gender and Salvation: Jaina Debaty na temat duchowego wyzwolenia kobiet. Delhi: Munshiram Manoharlal.

Jaini, Padmanabh S. 2000. Zebrane dokumenty na temat studiów Jaina. Delhi: Motilal Banarsidass.

Kelting, Whitney M. 2005. Śpiewanie do Jinas: Jain Laywomen, Mandal Singing i Negocjacje Jain Devotion. Nowy Jork: Oxford University Press.

Długi, Jeffery D. 2009. Dżinizm: wprowadzenie. Londyn: IB Tauris.

Parikh, Vastupal. 2002. Dżinizm i nowa duchowość. Toronto: Pokojowe publikacje.

Tatia, Nathmal (trans.). 1994. To, co jest: Sutra Tattvartha. San Francisco: Harper Collins.

Tobiasz, Michael. 1991. Life Force: The World of Jainism. Fremont, CA: Jain Publishing Company.

Vallely, Anne. 2002. Strażnicy transcendencji: etnografia społeczności ascetycznej Jain. Toronto: University of Toronto Press.

Wiley, Kristi. 2004. Historyczny słownik dżinizmu. Lanham, MD: Scarecrow Press.

Data wysłania:
17 grudnia 2012

 

Udostępnij