Adil Hussain Khan

Ahmadiyya

HARMONOGRAM AHMADIYYY

Około 1835 roku: Mirza Ghulam Ahmad urodził się w Qadian w Indiach.

1889: Powstaje muzułmańska społeczność Ahmadiyya (Jama'at-i Ahmadiyya).

1908: Mirza Ghulam Ahmad zmarł w Lahore i został przewieziony do Qadian w celu pochówku.

1914: Grupa dysydentów Ahmadi opuściła Qadian i udała się do Lahore, a następnie stała się znana jako Lahoris, po rozłamie Lahori-Qadiani.

1947: Indie zostały podzielone na niezależne kraje Indii i Pakistanu, który później został podzielony na Pakistan i Bangladesz.

1953: Nastąpiły zamieszki w Pendżabie, w których doszło do powszechnych zamieszek w regionie Pendżabu w wyniku napięć wynikających z kontrowersji Ahmada, które doprowadziły do ​​wprowadzenia stanu wojennego.

1974: Pakistan zmienił swoją konstytucję, aby zmienić klasyfikację Ahmadi z muzułmanów na członków mniejszości niemuzułmańskiej.

1984: W Pakistanie wydano zarządzenie religijne, które zakazuje wielu aspektów życia religijnego Ahmadi w Pakistanie.

1984: Wkrótce po wydaniu zarządzenia przeciwko Ahmadi, czwarty następca i wnuk Mirza Ghulam Ahmada, Mirza Tahir Ahmad, uciekł z Pakistanu na wygnaniu do Londynu jako uchodźca.

2003: Obecny szef ruchu Ahmadiyya, Mirza Masroor Ahmad, został wybrany przez kolegium elektorów po przyjeździe do Londynu z Pakistanu po otrzymaniu wiadomości o śmierci swojego poprzednika.

2010: Miała miejsce masowa strzelanina w meczecie Ahmadi w Lahore, w wyniku której zginęło mniej niż 100 osób, a wielu innych zostało rannych.

2012: Obecny Ahmadi khalīfa , Mirza Masroor Ahmad, zwrócił się do członków Kongresu w Waszyngtonie w celu podniesienia świadomości na temat prześladowań Ahmadi.

ZAŁOŻYCIEL / HISTORIA GRUPY

Społeczność muzułmańska Ahmadiyya (lub Jama'at-i Ahmadiyya) to muzułmański ruch reformatorski założony w 1889 roku przez Mirza Ghulama Ahmada (ok. 1835–1908). Pochodził z wybitnej rodziny muzułmańskiej, która początkowo pomogła cesarzowi Mogołów Babarowi zasiedlić część wiejskiego regionu Pendżabu w Indiach na początku XVI wieku. Do połowy XIX wieku większość muzułmańskiej arystokracji w Pendżabie stopniowo oddawała władzę Sikhom, a następnie Brytyjczykom, co przyczyniło się do ogólnego poczucia upadku muzułmanów (Friedmann 1989). W tym okresie chrześcijańscy misjonarze zyskiwali na znaczeniu w świecie subkontynent pod panowaniem brytyjskim, co nadało kolejny wymiar toczącym się debatom religijnym i trwającym rywalizacjom religijnym. Doprowadziło to do wielu różnych odpowiedzi ze strony myślicieli muzułmańskich, w tym Mirzy Ghulam Ahmada, który rozpoczął swoją karierę od napisania traktatów, w których argumentowano na korzyść wyższości islamu jako religii (Khan 2015).

Gdy Mirza Ghulam Ahmad nadal angażował się w rywalizacje religijne z hindusami, sikhami i chrześcijanami, coraz więcej czasu poświęcał swoim własnym pobożnościom religijnym. Doprowadziło to do duchowych doświadczeń, które zmieniły bieg jego kariery religijnej (Lavan 1974). We wczesnych latach osiemdziesiątych XIX wieku Mirza Ghulam Ahmad zaczął opisywać swoje doświadczenia z terminologią używaną w tradycji islamskiej do scharakteryzowania objawienia od Boga, co było uważane za niezwykłe przez muzułmanów głównego nurtu poza ścisłym kręgiem elitarnych mistyków. To zwróciło niezwykłą uwagę na misję Mirzy Ghulam Ahmad i wywołało poczucie ostrożności ze strony muzułmanów, którzy w przeciwnym razie mogliby docenić jego obronę islamu i argumentację przeciwko niemuzułmańskim rywalom.

W 1891, dwa lata po założeniu Dżama'at-i Ahmadiyya, Mirza Ghulam Ahmad opublikował trylogię książek, która ujawniła jego prawdziwą duchową stację i zapewniła światu jego wyznaczony przez Boga status (Khan 2015). Ghulam Ahmad wyjaśnił, że jest muhaddath , co oznaczało, że Bóg mówił do niego. Oświadczył również, że ma wspólny status jako mahdi (kierowany jeden), postać, która miała pojawić się w dniach ostatnich i jako obiecany mesjasz (mashi ) w duchu Jezusa (Khan 2015; Friedmann 1989). To twierdzenie, że jest się obiecanym mesjaszem, doprowadziło w szczególności do najbardziej kontrowersyjnych aspektów Ahmadi teologii zarówno dla muzułmanów, jak i chrześcijan, co zostanie omówione dalej w części dotyczącej doktryny i przekonań.

Twierdząc, że jest obiecanym mesjaszem, Ghulam Ahmad twierdził, że jest drugim przyjściem Jezusa. Twierdząc, że jest Jezusem w duchu, Ghulam Ahmad sugerował, że jego duchowy status włącza pasmo proroctw, które uważano za wysoce wątpliwe dla większości muzułmanów głównego nurtu, którzy sądzili, że graniczy to z herezją. Oznaczało to, że Ghulam Ahmad twierdził być kolejnym prorokiem za prorokiem Mahometem, który ogólnie był uważany za ostatniego proroka w islamie (Friedmann 1989). Mirza Ghulam Ahmad spędził pozostałe lata swojego życia zaangażowany w gorzkie kontrowersje z innymi muzułmanami, którzy odrzucili jego roszczenia. Ghulam Ahmad podkreślił, że postępując zgodnie z jego interpretacją islamu, muzułmanie będą mogli powrócić do dawnej świetności przed zbliżającym się Dniem Sądu. Ten mesjanistyczny motyw jest odpowiedzialny za zapewnienie Dżama'at-i Ahmadiyya jego apokaliptycznej orientacji w szerszej tradycji islamskiej (Friedmann 1989).

Niektórzy współcześni Mirzy Ghulam Ahmadowi deklarowali, że jego poglądy są bluźniercze i uważają, że jego uczniowie są poza nawiasem islamu (Khan 2015). Debata o Ahmadi nasiliła się w dziesięcioleciach po śmierci Ghulama Ahmada w 1908 r. I ostatecznie została upolityczniona w latach poprzedzających niezależność Indii od Wielkiej Brytanii po podziale w 1947 r. (Lavan 1974). Wynik rozbioru ostatecznie doprowadził do politycznego podziału opartego na orientacji religijnej, co oznaczało, że obszary z większością muzułmańską na Wschodzie i Zachodzie utworzyłyby państwo Pakistan, podczas gdy większość subkontynentu pozostałaby państwem świeckim, skutkując stan narodowy Indii. To pozwoliło kontrowersji Ahmadiego, która skupiała się na kwestii ustalenia, czy Ahmadi są w rzeczywistości muzułmanami, na wybuch narodowej debaty religijnej, ponieważ podstawy podziału były oparte na przynależności religijnej. Fakt, że tożsamość religijna odegrała rolę w ugruntowaniu tożsamości narodowej w Pakistanie, pomogła upolitycznić kontrowersje dotyczące Ahmadi na subkontynencie, ponieważ z drugiej strony pojęcie braku islamu wiązało się bezpośrednio z konsekwencjami politycznymi (Khan 2015). Doprowadziło to do zaostrzenia kontrowersji Ahmadiego po podziale w 1947 r., Kiedy kwestie autentyczności religijnej nękały nowo powstałe państwo islamskie, umożliwiając przywódcom politycznym głównego nurtu ustalenie, które interpretacje są naprawdę reprezentatywne dla islamu (Gualtieri 1989; Gualtieri 2004).

Społeczność Ahmadi zaczęła być kojarzona z muzułmańską polityką, elitaryzmem i ekskluzywnością, do czego przyczyniło się do pewnego stopnia jej polityczne zaangażowanie w kryzys kaszmirski lat 1930. XX wieku i szerszy ruch niepodległościowy przed rozbiorem Indii w 1947 r. (Lavan 1974). W rzeczywistości wybitny Ahmadi imieniem Muhammad Zafrulla Khan (1893–1985) był pierwszym ministrem spraw zagranicznych Pakistanu, zanim został przewodniczącym Zgromadzenia Ogólnego ONZ i przewodniczącym Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości.

Strach przed wyzyskiem Ahmadi w Pakistanie i ogólna nieufność do poglądów religijnych Ahmadi doprowadziły do ​​przytłaczająco negatywnego postrzegania społeczności, co podsyciło serię zamieszek, znanych jako zamieszki w Pendżabie w 1953 r. (Qasmi 2014). Zamieszki były pierwszym w historii Pakistanu ogłoszeniem stanu wojennego. To tylko zwiększyło poziom kontrowersji wokół Ahmadi w kolejnych latach. W latach siedemdziesiątych kontrowersje dotyczące Ahmadi po raz kolejny przyciągnęły uwagę narodów, kiedy członkowie pakistańskiego Zgromadzenia Narodowego z partii opozycyjnej zorganizowali strajk i zażądali, aby prezydent Zulfikar Ali Bhutto (1970–1928) ponownie zajął się kwestią Ahmadi. W rezultacie Ahmadi zostali uznani za nie-muzułmanów w 1979 roku przez rząd Pakistanu, którego konstytucja została zmieniona w celu odzwierciedlenia nowego religijnego określenia wspólnoty (Gualtieri 1974). Ułatwiło to maltretowanie Ahmadi w całym kraju i doprowadziło do wzrostu wrogości wobec społeczności. W 1989 r. Generał wojskowy Zia-ul-Haq (1984–1924), który przejął władzę w wyniku zamachu stanu, zainicjował szereg obrzędów religijnych mających na celu islamizację systemu prawnego. Obejmowało to rozporządzenie, które słynnie sprawiło, że większość aspektów codziennego życia Ahmadi w Pakistanie stała się nielegalna. Od tego czasu Ahmadi są coraz bardziej znani na całym świecie jako prześladowana mniejszość muzułmańska w Azji Południowej (Gualtieri 1988).

Od połowy lat 1980. członkowie społeczności Ahmadi coraz bardziej zakorzeniają się w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej, zwłaszcza od 1984 r., Kiedy to siedziba organizacji ruchu została przeniesiona do Londynu. Obecnie meczety Ahmadi znajdują się w większości ośrodków miejskich w Wielkiej Brytanii, Francji i Niemczech, a także w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych (Haddad 1993; Khan 2015).

DOCTRINES / BELIEFS

W istocie społeczność muzułmańska Ahmadiyya podziela większość wierzeń i doktryn z głównym nurtem islamu sunnickiego. Różnice między Ahmadi i muzułmanami głównego nurtu wynikają ze sposobu, w jaki większość Ahmadi zrozumiała twierdzenia Mirza Ghulama Ahmada dotyczące proroctwa (Friedmann 1989). Debata wokół tych interpretacji doprowadziła w 1914 r. Do schizmy w ruchu między większością Ahmadi, których organizacja miała siedzibę w Qadian, a grupą mniejszościową, która zdecydowała się przenieść do Lahore i stąd stała się znana jako Lahoris. Lahoris zinterpretował twierdzenia Ghulama Ahmada o proroctwie w bardziej metaforycznym sensie i wskazał na aspekty tekstów Ghulama Ahmada, w których wydawał się ograniczać lub kwalifikować pojęcia o jego proroczym statusie, podczas gdy gałąź Qadiani rozumiała proroctwo Mi Ghulama Ahmada bardziej dosłownie (Lavan 1974).

Wiara, że ​​Mirza Ghulam Ahmad był prorokiem Boga, jest główną cechą odróżniającą Ahmadi od głównego nurtu Muzułmanie i jest to prawdopodobnie podstawa dzisiejszych kontrowersji dotyczących Ahmadi. Powodem, dla którego to przekonanie jest uważane za tak problematyczne przez muzułmanów głównego nurtu, jest to, że wydaje się być bezpośrednią sprzecznością z wersetem Koranu, uznającym Mahometa za „pieczęć proroków ( khatam al-nabiyyin ) ”, Co zostało zrozumiane przez muzułmanów głównego nurtu jako wskazanie statusu Mahometa jako ostatniego proroka (Koran 33:40). Ahmadi natomiast zasugerowali, że werset ten należy rozumieć w ten sposób, że Mahomet był najlepszym ze wszystkich poprzednich proroków i że każdy kolejny prorok, który mógłby pójść za Mahometem, nie ustanowiłby nowych praw, które naruszałyby prawo islamskie w sposób, który znosiłby islam i prowadził do powstania nowej religii (Friedmann 1989; Khan 2015). Ahmadi porównują proroctwa w islamie do epoki proroctw w starożytnym judaizmie, kiedy to wielu proroków pojawiło się w ramach tej samej tradycji religijnej jako sposób na wzmocnienie i ożywienie tradycji w oczekiwaniu na Dzień Sądu (Friedmann 1989).

Subtelności twierdzeń Mirza Ghulama Ahmada są trudne do wyjaśnienia, ponieważ obejmują szereg założeń dotyczących islamu i tradycji prorockiej. Mirza Ghulam Ahmad był przekonany, że Jezus nie może powrócić do świata w ciele, ponieważ istoty ludzkie nie mogą przetrwać w nieskończoność przez tysiące lat (Valentine 2008). Proroczy status Ghulama Ahmada był w ten sposób częściowo powiązany z jego twierdzeniem, że jest obiecanym mesjaszem lub drugim przyjściem Jezusa, ponieważ pierwotny Jezus był prawdziwym prorokiem (Khan 2015). Aby Mirza Ghulam Ahmad mógł wysunąć to twierdzenie i zademonstrować muzułmanom i chrześcijanom głównego nurtu, że Jezus nie żyje w niebie i nie powróci na świat w ostatnich dniach, Ghulam Ahmad zaproponował alternatywną relację z historii ukrzyżowania (Ahmad 1994; Fisher 1963). Według Ahmadi, Jezus przeżył ukrzyżowanie i udał się na wschód, aby uniknąć dalszych prześladowań i ostatecznie postanowił zjednoczyć zaginione plemiona Izraela, co jest oparte na ich odczytaniu biblijnych wersetów (Jana 10:16, Mateusza 15:24). Dzięki temu Jezus mógł kontynuować swoją misję i ostatecznie umrzeć śmiercią naturalną, co również uniemożliwiło mu życie w niebie i czekanie na powrót. Mirza Ghulam Ahmad zidentyfikował miejsce ostatniego spoczynku Jezusa jako grobowiec w Srinagarze w Kaszmirze, który został przypisany starożytnemu świętemu (Ahmad 2003). To odkrycie pozwoliło mu wykazać, że Jezus umarł i twierdzić, że był drugim duchowym przyjściem Jezusa, a więc obiecanym mesjaszem.

Ciekawym wynikiem twierdzenia Mirzy Ghulama Ahmada o byciu mesjaszem była jego interpretacja dżihadu, biorąc pod uwagę apokaliptyczne oczekiwania mesjasza na pokonanie zła na świecie. Podczas gdy pojęcie dżihadu zawsze było używane w islamie do oznaczania różnych koncepcji wewnętrznych i zewnętrznych walk, Ghulam Ahmad upierał się, że jego misja odniesie sukces bez użycia przemocy (Hanson 2007). Ta koncepcja dżihadu, jako reprezentująca wewnętrzną walkę duchową, z pewnością nie jest wyjątkowa dla Dżama'at-i Ahmadiyya, ale sposób, w jaki został on podkreślony przez Ahmadi, zwłaszcza w pierwszych latach ruchu pod brytyjskimi rządami kolonialnymi, ma rozwinął się w jedną z cech islamu Ahmadi. Oprócz kontekstu kolonialnego, kiedy Ahmadi odmówili wzięcia broni przeciwko Brytyjczykom, pojęcie dżihadu bez użycia przemocy było szczególnie przydatne w marketingu Ahmadi Islamu wśród zachodnich odbiorców w erze post 9 / 11 (Khan 2015).

RYTUAŁ / PRAKTYKI

Teoretycznie podstawowe rytuały i praktyki muzułmanów Ahmadi są identyczne z tymi, które występują w głównym nurcie islamu, ale istnieją subtelne różnice, które stopniowo rozwijały się z czasem. Na przykład, pomimo przestrzegania przez Ahmadi pięciu codziennych modlitw zgodnie z głównym nurtem islamu, Ahmadi odmawiają składania modlitw za imamami nie-Ahmadi. To ma zaowocowało stworzeniem oddzielnych meczetów i obiektów modlitewnych na całym świecie i jest w pewnym sensie unikalne w tradycji islamskiej, w której przynajmniej historycznie muzułmanie w dużej mierze unikali tworzenia oddzielnych kongregacji modlitewnych. Istnieją oczywiście wyjątki od tej reguły, zwłaszcza w modernistycznym islamie południowoazjatyckim. Niemniej jednak, w przypadku Dżama'at-i Ahmadiyya, separacja w modlitwie jest niezaprzeczalna. Praktyka ta wywodzi się z powszechnego założenia kongregantów Ahmadi, że prowadzący modlitwę imam niebędący Ahmadi prawdopodobnie uznałby Mirza Ghulama Ahmada za niewiernego, więc Ahmadi decydują się na wykonanie tego samego rytuału modlitewnego za imamem Ahmadi. Aby zilustrować subtelność tego rozróżnienia, można znaleźć muzułmanów niebędących Ahmadi, którzy odrzucają twierdzenia Mirzy Ghulama Ahmada, wykonujących modlitwę za imamem Ahmadi, zwłaszcza w krajach zachodnich, gdzie społeczności muzułmańskie są zróżnicowane, a przestrzeń modlitewna jest ograniczona.

Ten rodzaj narzuconej sobie separacji doprowadził również do ograniczenia małżeństwa dla większości Ahmadi. Większość Ahmadi ma poślubić innych Ahmadi, z oficjalnie zatwierdzonymi wyjątkami od tej praktyki, które są rozpatrywane indywidualnie. Z tego powodu praktyki małżeństwa Ahmadi są nieco bardziej restrykcyjne niż praktyki w głównym nurcie islamu.

Coroczna pielgrzymka do Mekki lub hadżdż była trudna do przeprowadzenia dla Ahmadi jako Ahmadi ze względu na reperkusje prześladowań, szczególnie podczas podróży z krajów takich jak Pakistan, gdzie stempluje się paszporty z wyznaniem religijnym (Gualtieri 2004). Z biegiem czasu, odrębny rytuał Ahmadi stale zyskiwał na znaczeniu, niekoniecznie jako zamiennik hadżdż, niemniej jednak jako ważne zgromadzenie. To coroczne spotkanie (jalsa sālāna) ma miejsce w większości krajów ze znacznymi populacjami Ahmadi (Lavan 1974). Jedno z największych spotkań w tej chwili odbywa się poza Londynem, ponieważ Londyn jest miejscem, gdzie rezyduje obecny szef ruchu. Ahmadi podróżują z całego świata, aby uczestniczyć w corocznym zgromadzeniu, jeśli to możliwe, i uczestniczyć w wydarzeniach religijnych, w tym w kazaniach, czytaniach poezji i spotkaniach towarzyskich z innymi (Khan 2015).

ORGANIZACJA / PRZYWÓDZTWO

Jama'at-i Ahmadiyya jest zinstytucjonalizowanym ruchem religijnym z jasno określoną hierarchią religijną. Na czele ruchu stoi następca Mirza Ghulam Ahmad, czyli następca khalifat al-mash (dosł. następca mesjasza). Kalif (khalīfa ) zarządza organizacje pomocnicze ruchu na całym świecie i reprezentują centralizację zarówno władzy religijnej, jak i politycznej. Ma moc zdefiniowania lub przedefiniowania zarówno ortodoksji Ahmadi, jak i ortopraksy Ahmadi (Khan 2015). Instytucja Ahmadi khilafat obecnie reprezentuje bezpaństwowy kalifat z oddziałami ruchu w różnych krajach na całym świecie, które tworzą warstwy hierarchii organizacyjnej. Każdy naród z lokalną społecznością Ahmadi (dżama'at) ma przedstawiciela krajowego znanego jako amir (lider). Narodowy amir zarządza lokalnymi oddziałami, na czele których stoi prezydent. Istnieją również organizacje pomocnicze dla mężczyzn i kobiet, które są podzielone na grupy wiekowe, które należą do jurysdykcji prezydenta na poziomie lokalnym, lub amir na poziomie krajowym, w ramach struktury hierarchicznej (Khan 2015). Misjonarze Ahmadi są odpowiedzialni za szerzenie misji Ghulama Ahmada i będą prowadzić nabożeństwa modlitewne na poziomie lokalnym, współpracując z prezydentem nad lokalnymi inicjatywami. Misjonarze Ahmadi często przechodzą podstawowe szkolenie religijne w różnych seminariach Ahmadi na całym świecie, zanim poświęcą swoje życie temu ruchowi.

Kalifat Ahmadi (khilāfat-i ahmadiyya) jest finansowany przez złożony system darowizn członkowskich znany jako chanda. Ahmadi muszą płacić część swoich dochodów, aby wspierać hierarchię instytucjonalną i różne inne przyczyny. Służy to jako podstawowy środek pozostawania w dobrej kondycji w społeczności, z wyjątkiem wyjątkowych okoliczności, w których członkowie nie są w stanie wnieść wkładu finansowego w ruch z uzasadnionych powodów, które są rozpatrywane indywidualnie. Każdy członek, który pozostaje w dobrej sytuacji we wspólnocie, ma prawo do głosowania i może kwalifikować się do uczestnictwa w różnych procesach wyborczych na szczeblu lokalnym, które zazwyczaj określają, kto zajmuje odpowiednie stanowiska w władzach lokalnych społeczności Ahmadi. Ponownie wszystko to jest kierowane przez khalifat al-mash , który pozostaje jedyną osobą, która może interweniować w każdym procesie na szczycie hierarchii instytucjonalnej.

Jak wspomniano powyżej, w 1914 r. Wybuchł spór między dwoma obozami ruchu po wyborze drugiego zastępcy Mirzy Ghulama Ahmada. khalifat al-mash. Spór ten, powszechnie nazywany podziałem Lahori-Qadiani, powstał częściowo z powodu brak zgody co do charakteru hierarchii instytucjonalnej. Oddział w Lahori odrzucił pojęcie scentralizowanego najwyższego khalīfa i opowiedział się za utworzeniem rady administracyjnej zwanej Ahmadiyya Anjuman Isha'at Islam Lahore (komitet propagacji islamu w Lahore Ahmadiyya), na którego czele stoi amir (Lavan 1974; Friedmann 1989). The amir w gałęzi Lahori nie ma takich samych autorytatywnych konotacji jak khalifat al-mash w większym oddziale Qadiani, mimo że posiada znaczny autorytet w zakresie kierowania sprawami administracyjnymi oddziału.

PROBLEM / WYZWANIA

Podstawowy problem, przed którym stoi dziś ruch Ahmadiyya, dotyczy kwestii tożsamości. Czy Ahmadi naprawdę są muzułmanami, czy też reprezentują nowy ruch religijny? Ponieważ ruch ewoluował od czasu jego powstania w 1889 roku, stał się coraz bardziej upolityczniony w kontekście zglobalizowanym, co zmieniło charakter tej debaty. Niemniej jednak z pewnością można sobie wyobrazić, że sami Ahmadi pewnego dnia zdecydują się zająć ostateczne stanowisko wobec tradycji islamskiej i nie będą już identyfikować się jako muzułmanie, ale raczej jako Ahmadi. Mogłoby to oznaczać podobną ścieżkę, którą podążali wyznawcy wiary bahaickiej, którzy nie decydują się już na identyfikację z islamem. Podobnie, jest z pewnością możliwe, aby Ahmadi spróbowali pogodzić swoje różnice z głównym nurtem islamu i odzyskać akceptację jako legalny wyraz południowo-azjatyckiego islamu, zwłaszcza w czasie bardzo odległym od upolitycznienia kontrowersji Ahmadi. W międzyczasie jednak Dżama'at-i Ahmadiyya pozostaje pogrążony w mocno upolitycznionym sporze dotyczącym jego statusu jako ruchu mniejszości muzułmańskiej, w którym pewne kluczowe kwestie nie zostały jeszcze sformalizowane w coś wykraczającego poza prymitywny prekursor oficjalnego dogmatu. Przykłady tych kwestii obejmują rolę statusu duchowego Mirzy Ghulam Ahmada w porównaniu ze statusem Proroka Mahometa, formalną relację pism i nauk Mirzy Ghulam Ahmada w odniesieniu do podstawowych tekstowych źródeł tradycji głównego nurtu oraz postawy społeczności Ahmadi wobec muzułmanów głównego nurtu, którzy odmawiają wydawania wyroków na swoich członków lub wyrzekają się więzi z tymi, którzy opowiadają się za kontynuowaniem aktów wrogości i prześladowań Ahmadi. Są to poważne, ale nierozwiązane kwestie, które stanowią główne wyzwania teologiczne dla Dżama'at-i Ahmadiyya.

Kolejnym wyzwaniem stojącym przed ruchem jest przyszłość jego przywództwa. Dżama'at-i Ahmadiyya będzie musiała pogodzić aspekty roli khalifat al-mash w dzisiejszych czasach, aby nie dopuścić do ograniczenia tej pozycji do roli figuranta. Może to oznaczać rozwijanie lub przynajmniej wzmacnianie instytucji wewnętrznego dyskursu religijnego i politycznego. Może również oznaczać dalsze rozwijanie doktryny charyzmy i jej związku z linią założyciela ruchu, ponieważ czterech na pięciu następcy mesjasza byli jak dotąd bezpośrednimi potomkami Mirza Ghulama Ahmada. Wyjaśnienie pojęć charyzmy w odniesieniu do dziedziczności, przy jednoczesnym uwzględnieniu innych aspektów przywództwa i rozwoju religijnego lub politycznego, będzie musiało być z czasem rozwijane.

Jednym z najpilniejszych wyzwań stojących przed ruchem są prześladowania i maltretowanie w różnych częściach świata (Nijhawan 2010). Ekspansja społeczności do części Europy Zachodniej i Ameryki Północnej z pewnością pomogła wielu Ahmadi uniknąć niebezpieczeństw, które istnieją w krajach takich jak Pakistan czy Indonezja, w których istnieją sankcje prawne wobec muzułmanów Ahmadi. Jednak zmiana nastawienia w świecie muzułmańskim może pomóc lub zaszkodzić stosunkom społeczności z muzułmanami głównego nurtu na całym świecie, zwłaszcza gdy nadal pojawiają się koncepcje własnej tożsamości Dżama'at-i Ahmadiyya.

LITERATURA

Ahmad, Mirza Ghulam. 2003. Jezus w Indiach. Tilford, Wielka Brytania: Islam International Publications.

Ahmad, Mirza Tahir. 1994. Chrześcijaństwo: podróż od faktów do fikcji . Tilford, Wielka Brytania: Islam International Publications.

Fisher, Humphrey. 1963. Ahmadiyyah: studium współczesnego islamu na wybrzeżu Afryki Zachodniej. Londyn: Oxford University Press.

Friedmann, Yohanan. 1989. Proroctwo ciągłe: aspekty myśli religijnej Ahmadi i jej średniowieczne tło. Berkeley: University of California Press.

Gualtieri, Antonio. 2004. Ahmadi: społeczność, płeć i polityka w społeczeństwie muzułmańskim. Londyn: McGill – Queen's University Press.

Gualtieri, Antonio. 1989. Sumienie i przymus: Ahmadi muzułmanie i prawosławie w Pakistanie. Montreal: Edycje Guernica.

Haddad, Yvonne Yazbeck i Jane Idleman Smith. 1993. Misja do Ameryki: pięć islamskich wspólnot religijnych w Ameryce Północnej. Gainesville: University Press of Florida.

Hanson, John H. 2007. „Dżihad i społeczność muzułmańska Ahmadiyya: pokojowe wysiłki na rzecz promowania islamu we współczesnym świecie”. Nova Religio 11: 77-93.

Khan, Adil Hussain. 2015. Od sufizmu do Ahmadiyya: muzułmański ruch mniejszościowy w Azji Południowej. Bloomington: Indiana University Press.

Lavan, Spencer. 1974. Ruch Ahmadiyah: historia i perspektywa. Delhi: Manohar Book Service.

Nijhawan, Michael. 2010. „Dzisiaj wszyscy jesteśmy Ahmadi”: konfiguracje heretyków między Lahaur a Berlinem. ” British Journal of Middle Eastern Studies 37: 429-47.

Qasmi, Ali Usman. 2014. Ahmadi i polityka wykluczenia religijnego w Pakistanie. Londyn: Anthem Press.

Valentine, Simon Ross. 2008. Islam i Dżama'at Ahmadiyya: historia, wiara, praktyka. Nowy Jork: Columbia University Press.

Data wysłania:
5 maja 2015

POŁĄCZENIA WIDEO AHMADIYYA

Udostępnij