Masato Kato

Tenrikyō

TENRIKYŌ TIMELINE

1798 (18 dzień 4 miesiąca, kalendarz księżycowy): Miki urodził się w rodzinie Maegawa w wiosce Sanmaiden w hrabstwie Yamabe, w prowincji Yamato (obecna prefektura Nara).

1810: Miki poślubił Nakayamę Zenbei z wioski Shoyashiki.

1816: Miki uczestniczył w szkoleniu znanym jako pięciokrotna transmisja (gojū sōdzień) w świątyni Zenpuku Buddyzmu Jōdo Shina.

1837: Syn Miki, Shūji, zaczął cierpieć na bóle nóg. Nakano Ichibei, asceta górska (shugenja), wykonał rytuały modlitewne (kitō) w ciągu najbliższych dwunastu miesięcy.

1838 (23-ty dzień 10-tego miesiąca): Inkantacja (yosekaji) zostało wykonane dla Shūji z Miki jako medium. Podczas inkantacji Miki wpadł w trans i miał objawienie od Tenri-Ō-no-Mikoto.

1838: (26 dzień 10 miesiąca): Miki zostało zasiedlone jako Sanktuarium Tsukihi (tsukihi no yashiro), zaznaczając powstanie nauczania religijnego. Pozostała w odosobnieniu przez następne trzy lata.

1853: Zenbei zmarł w wieku sześćdziesięciu sześciu lat. Kokan, najmłodsza córka Miki, udała się do Naniwa (dzisiejsza Osaka), by rozpowszechniać imię Tenri-Ō-no-Mikoto.

1854: Poród córki Miki był początkiem „Grantu Bezpiecznego Porodu” (obiya yurushi).

1864: Iburi Izō z wioski Ichinomoto po raz pierwszy odwiedził Miki.

1864: Budowa miejsca dla służby (tsutome basho) zaczął się.

1865: Miki udał się do wioski Harigabessho, aby stawić czoła Sukezō, który zażądał władzy religijnej w miejsce Miki.

1866: Miki zaczął uczyć pieśni i ruchów rąk do służby (tsutome).

1867: Shūji uzyskał oficjalne pozwolenie na prowadzenie działalności religijnej od Urzędu Administracyjnego Shinto w Yoshida (Yoshida jingi kanryō).

1869: Miki zaczął pisać plik Ofudesaki (Końcówka pędzla do pisania).

1874: Miki zaczął przekazywać prawdę o Sazuke (sazuke no ri) dla uzdrowienia fizycznego.

1875: Identyfikacja Jiba (jiba sadame) odbyła się.

1876: Shūji uzyskał licencję na prowadzenie łaźni parowej i zajazdu, aby umożliwić wiernym gromadzenie się.

1880: Tenrin-Ō-Kōsha został oficjalnie zainaugurowany pod auspicjami Świątyni Jifuku.

1881: Shūji zmarł w wieku sześćdziesięciu jeden lat.

1882: Łaźnia parowa i zajazd zostały zamknięte. Tenrin-Ō-Kōsha został oficjalnie odrzucony przez Świątynię Jifuku.

1882: Miki ukończył pisanie Ofudesaki.

1885: Ruch na rzecz założenia kościoła (kyōkai setsuritsu undō) zaczęto prowadzić z Shinnosuke jako liderem.

1887 (26 dzień 1 miesiąca według kalendarza księżycowego): Miki „wycofał się z życia fizycznego” (utsushimi wo kakushita) w wieku dziewięćdziesięciu lat.

1887: Iburi Izō został Honseki i zaczął przekazywać boskie wskazówki (osashizu) jak również obdarzyć Sazuke w imieniu Miki.

1888: Powstaje Shintō Tenri Kyōkai w Tokio pod bezpośrednim nadzorem Głównego Biura Shinto. Lokalizacja została następnie przeniesiona z powrotem do dzisiejszego Tenri.

1888: The Mikagura-uta (The Songs for the Service) został oficjalnie opublikowany przez Tenri Kyōkai.

1896: obchodzono dziesiątą rocznicę założycielki.

1896: Ministerstwo Spraw Wewnętrznych wydało swoją Dyrektywę nr 12 w celu wymuszenia ścisłej kontroli Tenri Kyōkai.

1899: Ruch na rzecz niepodległości sekciarskiej (ippa dokuritsu undō) zaczął się.

1903:  Tenrikyō kyōten (Doktryna Tenrikyō), znana również jako Meiji kyōten, był opublikowany.

1907: Iburi Izō zmarł, wyznaczając oficjalny koniec ery boskich wskazówek.

1908: Seminarium w Tenri (Tenri kyōkō) i gimnazjum Tenri zostały założone odpowiednio.

1908: Tenrikyō uzyskuje sekciarską niezależność od Głównego Biura Shinto.

1908: Nakayama Shinnosuke, pierwszy Shinbashira, został superintendentem (kanchō) Tenrikyō.

1910: Stowarzyszenie Kobiet Tenrikyo (Tenrikyō fujinkai) został założony.

1914: Nakayama Shinnosuke, pierwszy Shinbashira, zmarł w wieku czterdziestu ośmiu lat.

1915: Nakayama Shōzen został superintendentem Tenrikyō w wieku dziewięciu lat. (Yamazawa Tamezō służył jako pełniący funkcję nadinspektora aż Shōzen osiągnął pełnoletność w 1925 roku).

1918: Stowarzyszenie Młodych Mężczyzn Tenrikyo (Tenrikyō seinenkai) został założony.

1925: Tenri School of Foreign Languages ​​(Tenri gaikokugo gakkō) została założona wraz z tym, co później stało się Centralną Biblioteką Tenri (Tenri toshokan). Również biuro druku Tenrikyō (Tenrikyō kyōchō insatsusho) oraz Departament Doktryny i Materiałów Historycznych (Kyōgi oyobi shiryō shūseibu) zostały ustalone.

1928: The Ofudesaki został oficjalnie opublikowany.

1938: Nakayama Shōzen ogłosił korektę (kakushin) na żądanie organu państwowego.

1945 (sierpień 15): Nakayama Shōzen ogłosił przywrócenie (fukugen) nauczania.

1946: The Mikagura-uta został opublikowany i zaoferowany lokalnym kościołom.

1948: The Ofudesaki, wraz z komentarzami, a także pierwszym tomem Osashizu (Boskie Kierunki) zostały opublikowane i zaoferowane lokalnym kościołom.

1949: Szkoła Języków Obcych Tenri została przekształcona w Uniwersytet Tenri.

1949:  Tenrikyō kyōten (Doktryna Tenrikyō) została oficjalnie opublikowana.

1953: Nakayama Shōzen ogłosił budowę kompleksu budynków Oyasato-yakata (Oyasato yakata).

1954: Utworzono Tenri City.

1966: Stowarzyszenie Dzieci Tenrikyo (Tenrikyō shōnenkai) został założony.

1967: Nakayama Shōzen, druga Shinbashira, zmarł w wieku sześćdziesięciu dwóch lat. Nakayama Zenye został trzecim Shinbashirą.

1970: Tenrikyō opuścił Sect Shinto Union (Kyōha Shintō rengōkai).

1986: obchodzono setną rocznicę założenia założycielki.

1998: Nakayama Zenji został czwartym Shinbashirą

1998: Tenrikyō przeprowadził „Dialog tenrikyo-Christian” pomiędzy Uniwersytetem Tenri a Papieskim Uniwersytetem Gregoriańskim w Rzymie.

2002: Tenrikyō przeprowadził „Tenrikyo-Christian Dialogue II” pomiędzy Uniwersytetem Tenri i Papieskim Uniwersytetem Gregoriańskim w Tenri.

2013: Nakayama Daisuke został wyznaczonym następcą stanowiska Shinbashiry.

2014: Nakayama Zenye, trzeci Shinbashira, zmarł w wieku osiemdziesięciu dwóch lat.

ZAŁOŻYCIEL / HISTORIA GRUPY

W 18th dniu 4th miesiąca w 1798, Miki urodził się jako córka Maegawy Hanshichi w Sanmaiden Village, Yamabe County, Yamato Province (dzisiejsza prefektura Nara). Była znana z pilności w pracach domowych i była pobożną zwolenniczką buddyzmu Jōdo Shin od dzieciństwa. W 1810 poślubiła Nakayamę Zenbei z pobliskiej wioski w wieku trzynastu lat i powierzono jej całą pracę domową rodziny Nakayama w 1813. Urodziła swoje pierwsze dziecko, Shūji, w 1821, a następnie pięć córek, z których dwie zmarły wcześnie (Tenrikyo Doyusha Publishing Company [TDPC] 2014: 1-27).

W 1837, Shūji był dotknięty bólem w nogach, a rodzina Nakayama miała Nakano Ichibei, shugenja (praktykujący rytuał związany z górską sektą religijną), wykonuj rytuały modlitewne (kitō) dla niego przez następne dwanaście miesięcy. W 23rd dniu 10th miesiąca inkantacja (yosekaji) zostało wykonane dla Shūji z Miki działającym jako medium duchowe, podczas którego Bóg zstąpił do ciała Miki i twierdził, że zabrał Miki jako „Shrine of God” (kami no yashiro). Po trzech dniach zaciętych negocjacji między Bogiem a członkami rodziny Nakayama, Miki została uznana za Sanktuarium Boga 26 dnia 10 miesiąca za zgodą jej męża, tym samym rozpoczynając naukę (TDPC 2014: 28 -39). W obecnym doktrynalnym podejściu do Tenrikyō, życie Miki przez następne pięćdziesiąt lat jest określane jako Boski Model (hinagata) i uważa się, że jej umysł był całkowicie zgodny z wolą Bożą. W przeciwieństwie do tego Shimazono (1998) podkreślił, że myśl religijna Miki rozwijała się w wyniku stopniowego procesu docierania do samego siebie, a nie w wyniku nagłego objawienia.

Przez następne trzy lata Miki zamykała się w magazynie, a później zaczęła rozdawać swoje rzeczy i dobytek swojej rodziny, aż w końcu rozebrała budynek domu. Niezwykłe działania Miki spowodowały nieufność jej krewnych i mieszkańców wioski oraz doprowadziły rodzinę do ubóstwa. W 1854 roku rozpoczęła to, co jest obecnie znane jako Grant Bezpiecznego Porodu (obiya yurushi), która miała zapewnić bezpieczny poród bez przestrzegania tradycyjnych zwyczajów i tabu dotyczących skalania kobiet (kegare) (TDPC 2014: 40-70). Oprócz znaczenia łamania tabu związanego z płcią, Miki mógł wykorzystać tę praktykę, aby pozwolić ludziom wokół niej zrozumieć ideę, że boska opatrzność jest najbardziej widoczna w ciele kobiety w ciąży, która uosabia zasadniczo bierną naturę człowieka ciało (Watanabe 2015: 27). Wraz z przekraczaniem granic konwencjonalnych zwyczajów, Miki mówi się, że wchodził w interakcję z ludźmi szukającymi uzdrowień, w tym z terenów wyschniętych (buraku). Naruszenie tych tabu zwiększyło jej wyobcowanie z innych mieszkańców jej wioski (Ikeda 2006: 82-124). Również lekarze i górscy asceci podobno konfrontowali się z Miki, czasami z przemocą, ponieważ zdobywała ona zwolenników z tych wspólnot religijnych (TDPC 2014: 90-96). Było to również związane z faktem, że obecność Miki jako kobiecej przywódczyni religijnej stanowiła wyzwanie dla religijnego autorytetu ascetów górskich zorientowanych na mężczyzn (Hardacre 1994). Aby uniknąć tych konfrontacji, zwolennicy Miki (pomimo jej niechęci) starali się uzyskać oficjalne zezwolenie od Biura Administracyjnego Yoshida w Shintō (Yoshida jingi kanryō) w Kioto, aby mogli organizować spotkania w ich prywatnej rezydencji. Ta oficjalna autoryzacja została wydana w 1867, ale później została unieważniona, gdy biuro Shintō zostało zniesione w 1870 (TDPC 2014: 99-106).

Po demontażu głównego domu Miki rozpoczął budowę tsutome basho (Miejsce wykonywania usług religijnych) w 1864 z inicjatywami wczesnych zwolenników, zwłaszcza Iburi Izō, który z zawodu był stolarzem (TDPC 2014: 71-89). W 1866 Miki zaczął uczyć formy usługi (tsutome), które miały zostać wykorzystane w jej ruchu. Usługa obejmuje piosenki i towarzyszące im gesty dłoni i tańca, które wykonywane są w zgodzie z melodiami dziewięciu instrumentów muzycznych. (Zobacz sekcję Rytuał po więcej szczegółów.) Ten rytuał miał być wykonany w Jiba, miejscu, które Miki zidentyfikował w 1875 na terenie rezydencji Nakayama, aby zaznaczyć miejsce pierwotnego poczęcia człowieka (TDPC 2014: 107-18 ). Oprócz przygotowania rytuału, Miki zaczął pisać to, co później nazwano Ofudesaki (Końcówka pędzla do pisania). Tekst napisany z 1869 do 1882 zawiera w sumie wersety 1,711 w siedemnastu częściach napisanych w Waka styl poezji (TDPC 2014: 119-23). W międzyczasie Miki zaczął oznaczać siebie jako Sanktuarium Boga, nosząc czerwony materiał (akaki) w 1874 r. iw tym samym roku zaczęła przekazywać w różnych formach prawdę o Sazuke (Boski Dar), która umożliwiła jej wyznawcom prowadzenie modlitw uzdrawiających za chorych (TDPC 2014: 145-46). W 1881 roku Miki rozpoczął budowę Kanrodai (Podstawa Niebiańskiej Rosy), sześciokątnej podstawy z trzynastu kamiennych bloków, która wyznacza Dżibę. Drewniany model Kanrodai został wykonany przez Iburi Izō już w 1873 roku i został umieszczony w Jiba w 1875 roku, w tym samym roku, w którym Miki zidentyfikował Jibę. Budowa wykonanego z kamienia Kanrodai zatrzymała się jednak w 1882 roku, kiedy policja skonfiskowała kamienie z domu Mikiego (TDPC 2014: 221-32). W latach 1880-1881 Miki zaczęła opowiadać swoim wyznawcom różne historie zawierające jej nauki, a zapis historii napisany przez jej zwolenników jest określany jako kōki (Boski zapis) (TDPC 2014: 233-42).

W następstwie Restauracji Meiji (1868), Miki i jej ruch napotkali inwigilację i ściganie ze strony władz politycznych jako nieautoryzowanej grupy religijnej. Została aresztowana osiemnaście razy między 1875 a 1886 rokiem. Aby złagodzić napięcie, Shūji uzyskał licencję na prowadzenie łaźni parowej i zajazdu, aby umożliwić wyznawcom Miki zebranie się w rezydencji. Co więcej, udało mu się uzyskać upoważnienie od Świątyni Jifuku w Kongōsan i ustanowić Tenrin-Ō-Kōsha jako legalną podorganizację świątyni Jifuku w 1880 roku, chociaż Kōsha został zniesiony dwa lata później wraz z łaźnią i zajazdem (TDPC 2014: 206-77). Podobnie jak w przypadku oficjalnego upoważnienia od Yoshida Shintō, Miki konsekwentnie sprzeciwiała się wszelkim posunięciom mającym na celu przestrzeganie władz w sposób, który mógłby zagrozić jej nauczaniu. W takich okolicznościach Nakayama Shinnosuke, wnuk Mikiego, który został głową rodziny Nakayama, podjął inicjatywę założenia niezależnego kościoła (kyōkai setsuritsu undō) w 1882. Otrzymał pozwolenie na założenie kościoła pod bezpośrednim nadzorem Biura Głównego Sinto (Shintō honkyoku) w 1885, ale oficjalne upoważnienie rządu nie zostało jeszcze osiągnięte. Między Miki było wewnętrzne napięcie, które nakłaniało jej zwolenników do wykonania usługi, a Shinnosuke i innych zwolenników, którzy chcieli uzyskać oficjalne upoważnienie, aby zapobiec wszelkiemu tłumieniu Miki. To napięcie zostało rozwiązane w kalendarzu księżycowym w pierwszym miesiącu 26th, 1887 (18th w lutym w kalendarzu gregoriańskim), kiedy zwolennicy wykonali usługę, aby spełnić prośbę Miki. Wkrótce po zakończeniu służby Miki zmarł w wieku dziewięćdziesięciu lat. W Tenrikyō uważa się, że Miki wycofał się z życia fizycznego (utsushimi wo kakushita) i wciąż żyje (zonmei) nadzorowanie ruchu, a także praca na rzecz zbawienia ludzi (TDPC 2014: 278-319). Aby wcielić się w tę doktrynalną ideę, mówi się, że podaje się jej trzy posiłki dziennie i przygotowuje dla niej kąpiel, między innymi w Sanktuarium Założycielki kościoła Tenrikyo (obserwacja terenowa). Z tym pojęciem wiąże się również to, że jej zdjęcie nigdy nie zostało upublicznione przez Kwaterę Główną Kościoła, a to również służy jako sposób na zachowanie świętości Miki jako Sanktuarium Boga (Nagaoka 2016).

Po śmierci Miki Iburi Izō stał się Honseki (główną siedzibą, tj. Osobą, która obdarza Sazuke w imieniu Miki), podczas gdy Shinnosuke pełnił rolę Shinbashiry (centralny filar, tj. Duchowy i administracyjny przywódca ruchu) . W 1888 ruch religijny uzyskał oficjalną autoryzację jako Shintō Tenri Kyōkai pod bezpośrednim nadzorem Głównego Biura Shinto w 1888. Doprowadziło to do powstania wielu kościołów pod rządami Tenri Kyōkai, co stanowiło część 1,300 kościołów 1896. Również w 1888 Tenri Kyōkai opublikował Mikagura-uta (The Songs for the Service), która jest kompilacją piosenek, których uczy Miki. Szybki rozwój ruchu religijnego i jego skupienie się na uzdrawianiu wiarą wywołało jednak z kolei krytykę szerszego społeczeństwa, zwłaszcza dziennikarzy, którzy określili grupę jako „kult zła” (inshi jakyō) ze względu na to, że ruch religijny podkreślał przesądy i magiczne uzdrowienia nad nowoczesnym leczeniem. Podobna publiczna krytyka skierowana była również przeciwko innym nowym grupom religijnym, w tym Renmonkyō. To napięcie społeczne rozwinęło się do tego stopnia, że ​​Ministerstwo Spraw Wewnętrznych wydało dyrektywę nr 12 w 1896, która wymuszała ścisłą kontrolę i nadzór nad ruchem religijnym. Aby odpowiedzieć na publiczną analizę i krytykę, Tenri Kyōkai rozpoczął kampanię na rzecz niezależności religijnej (ippa dokuritsu undō) w 1899 r. Aby spełnić kryteria rządu dotyczące legalnej organizacji religijnej, grupa opracowała zinstytucjonalizowaną organizację religijną i usystematyzowaną doktrynę znaną jako wersja Meiji Tenrikyō kyōdziesięć (The Doctrine of Tenrikyō), który był zgodny z rozporządzeniem rządu, które wymagało, aby doktryny religijne były zgodne z Państwowym Shinto (kokka Shintō). W 1908 grupa otrzymała pozwolenie na zostanie niezależną organizacją religijną jako jedna z uznanych religii w trzynastu sektach Sect Shinto (kyōha shintaō jūsanpa) (Astley 2006: 100; Nagaoka 2015: 75-77; TOMD 1998: 56-65).

Po uzyskaniu sekciarskiej niezależności grupa religijna, teraz o imieniu Tenrikyō, cieszyła się względnie spokojnym czasem w odniesieniu do politycznej i społecznej presji pod przywództwem Nakayamy Shinnosuke, który był Shinbashirą, a także nadinspektorem (kanchō) Tenrikyō. Z oficjalnymi sankcjami Tenrikyō ożywił swoje wysiłki na rzecz propagacji w kolejnych latach, w szczególności organizując publiczne wykłady w takich miejscach jak fabryki w całym kraju. Wpływ na to miała polityka rządu kokumin kyōka (budowanie narodowe) oznaczone inicjatywą znaną jako sankyō kaidō (konferencja trzech religii) w 1912, która zgromadziła przedstawicieli sekt Sinto, buddyjskich i chrześcijańskich w celu wzmocnienia porządku społecznego w Japonii. W wyniku wysiłków propagacyjnych Tenrikyō doświadczył gwałtownego wzrostu w latach poprzedzających 1920, zwłaszcza w regionach miejskich o wysokim wzroście populacji z powodu napływu ludności z obszarów wiejskich. W międzyczasie Nakayama Shōzen został nadzorcą Tenrikyō w 1915 po śmierci Shinnosuke w poprzednim roku (Lee 1994: 39-44; Ōya 1996: 59-72; TOMD 1998: 65-75).

W następnych latach Tenrikyō rozwinęło i utworzyło różne podorganizacje. W 1925, Szkoła Języków Obcych Tenri (Tenri Gaikokugo Gakkō) powstała wraz z tym, co później stało się Centralną Biblioteką Tenri (Tenri toshokan). Szkoła językowa miała wspierać wyznawców wyjeżdżających za granicę do pracy misjonarskiej, która rozpoczęła się już pod koniec lat 1890. XIX wieku w sąsiednich krajach i regionach Japonii, takich jak Korea, Mandżuria i Tajwan, a także w regionach zamieszkanych przez imigrantów, w tym na Hawajach i Stanach Zjednoczonych. Zachodnie Wybrzeże. Tenrikyō założył również Drukarnię Tenrikyō (Tenrikyō kyōchō insatsusho) oraz Departament Doktryny i Materiałów Historycznych (Kyōgi oyobi shiryō shūseibu) jak również obiekty edukacyjne, takie jak przedszkole, przedszkole i szkoła podstawowa. The Osashizu (Boskie Kierunki; kompilacja boskich wiadomości dostarczanych przez Iburi Izō) i Ofudesaki zaczęły się ukazywać odpowiednio w 1927 i 1928 roku. W 1933 i 1934 roku budowa Sanktuarium Założycielki (Kyōsoden) i South Worship Hall w głównym sanktuarium (Shinden) zostały ukończone, a usługa Kagura została wykonana wokół modelu Kanrodai. Te doktrynalne i rytualne wydarzenia stały się jednak utrudnione przez inicjatywę znaną jako dostosowanie (kakushin) w 1939, który pojawił się po Narodowej Ustawie Mobilizacyjnej (kokka sōdōin hō). Aby spełnić żądanie państwa w obliczu działań wojennych, Tenrikyō wprowadził różne zmiany, w tym usunięcie niektórych wersetów z Mikagura-uta jak również wycofanie Ofudesaki oraz Osashizu z obiegu (TOMD 1998: 71-75). Podczas gdy oficjalny dyskurs Tenrikyō twierdzi, że organizacja religijna dostosowała się do stanu na powierzchni, Nagaoka (2015) pokazał, jak doktryny i praktyki Tenrikyō zostały (ponownie) skonfigurowane poprzez interakcję z państwem po śmierci Miki. (Zobacz Problemy / Wyzwania poniżej, aby zapoznać się z pokrewną dyskusją).

Bezpośrednio po II wojnie światowej w sierpniu 15, 1945, Nakayama Shōzen ogłosił przywrócenie (fukugen) nauk Tenrikyō do tej, której nauczała założycielka. W tym samym roku przywrócił służbę Kagura i przez następne lata opublikował trzy pisma święte, a mianowicie Ofudesaki (1948), Mikagura-uta (1946), oraz Osashizu (1949), z których wszystkie zostały zakazane przez rząd podczas wojny. W 1949 opublikował Tenrikyō kyōten w oparciu o trzy pisma, aby zastąpić wersję doktryny Meiji. Jako biografię założycielki opublikował Kōhon Tenrikyō kyōsoden (rękopisowa edycja Życia Oyasamy, założycielki Tenrikyo) w 1956. W 1953 Shōzen ogłosił budowę kompleksu budynków Oyasato-yakata (Oyasato yakata), który otoczyłby sanktuarium, ucieleśniając model świata Radosnego Życia. W dalszym rozwoju propagacji Tenrikyō, Shōzen oficjalnie ogłosił promocję zagranicznej misji w 1961 roku, dążąc do rozpowszechnienia nazwy religii w różnych częściach świata (TOMD 1998: 76-80)

Wraz ze śmiercią drugiego Shinbashiry w 1967 roku, Nakayama Zenye, syn Shōzena, został trzecim Shinbashirą. Pod jego kierownictwem Tenrikyo zaczął kłaść nacisk na edukację religijną członków kościoła. Idąc śladami swojego poprzednika, który otworzył szeroką ścieżkę do rozwoju tradycji w różnych dziedzinach, trzeci Shinbashira skupił się przede wszystkim na poprawie jakości każdej wspólnoty kościelnej poprzez seminaria poświęcone doktrynie i wykonywaniu służby. W międzyczasie Tenrikyō opuścił Sect Shintō Union (Kyōha Shintō rengōkai) w 1970, a później zlikwidował niektóre materiały związane z Shintō, takie jak himorogi (a dokładniej masakaki, para świętych gałęzi drzewa, do których należą pięciokolorowe jedwabne ubrania, a także rytualny miecz, lustro i magatama koraliki są dołączone) i Shimenawa (lina oznaczająca świętą przestrzeń) odpowiednio w 1976 i 1986. Przestał również prowadzić rytuał tamakushi hōken w 1986 roku. Co więcej, budowa Wschodnich i Zachodnich Sal Modlitwy w Głównym Sanktuarium została ukończona w 1984 roku. W 1998 roku Nakayama Zenye przekazał przywództwo swojemu synowi, Nakayamie Zenji, który obecnie służy jako czwarty Shinbashira. W międzyczasie Tenrikyō zorganizował dwa wydarzenia „Dialogu Tenrikyo-Chrześcijańskiego” pomiędzy Uniwersytetem Tenri a Papieskim Uniwersytetem Gregoriańskim, po raz pierwszy w Rzymie w 1998 r. I po raz drugi w Tenri w 2002 r. Oba wydarzenia obejmowały sympozjum, które zgromadziło naukowców z obu uniwersytety, a także niektórzy zewnętrzni uczeni w celu wymiany poglądów teologicznych / doktrynalnych na wspólne tematy, w tym objawienie, zbawienie, rodzina i edukacja. W 2013 roku, przybrany syn Zenjiego, Nakayama Daisuke, został wyznaczonym następcą stanowiska Shinbashiry. W 2014 roku Nakayama Zenye, trzeci Shinbashira, zmarł w wieku 1997 lat (Tenri Daigaku Fuzoku Oyasato Kenkyūsho 286: 2016; Tenrikyō Dōyūsha 112: 122; 142, 166, 175, 197, 199, 1998; Tenrikyō do Kirisutokyō no Taiwa II Soshiki Iinkai 2005; Tenrikyō do Kirisutokyō no Taiwa II Soshiki Iinkai 1998; TOMD 80: 88-XNUMX).

DOCTRINES / BELIEFS

Podstawowa zasada obecnego oficjalnego nauczania Tenrikyō jest opisana w Tenrikyō kyōten, powojenny tekst doktrynalny opublikowany po raz pierwszy w 1949 z autoryzacją drugiego Shinbashiry i później przetłumaczony na język angielski z tytułem Doktryna Tenrikyo.

Doktryna stwierdza, że ​​istoty ludzkie zostały stworzone przez boską istotę zwaną Tenri-Ō-no-Mikoto, zwaną również Bogiem Rodzicem (oyagami). W historii ludzkiego stworzenia znanego jako Prawda Pochodzenia (Moto no ri), który jest również tytułem jednego z rozdziałów tekstu doktrynalnego, mówi się, że ludzka twórczość miała miejsce 900,099,999 lata przed założeniem nauki w 1838 (Siedziba Kościoła Tenrikyo [TCH] 1993: 20-23). Historia uczy, że Bóg Rodzic stworzył ludzi w celu zobaczenia, jak prowadzą Radosne Życie (yōki gurashi), szczęśliwego, bezinteresownego stanu ludzkiego życia, który należy osiągnąć w obecnym świecie, a nie w życiu pozagrobowym (TCH 1993: 12-19). W tym ujęciu zbawczej prawdy, która wyraża tę światową orientację, charakterystyczną również dla innych nowych japońskich religii, umysł (Kokoro) jest zdefiniowany jako podstawa ludzkiej egzystencji i jest rzeczywiście uważany za jedyną rzecz, która należy do istot ludzkich. Wyraża się to w powszechnie cytowanym zdaniu: „tylko umysł jest twój” (kokoro hitotsu ga waga no ri) (TCH 1993: 52). Ciało ludzkie, które istnieje w odniesieniu do umysłu, jest opisane jako „rzecz pożyczona, rzecz pożyczona” (kashimono karimono) od Boga Rodzica. Oficjalna interpretacja tego wyrażenia jest taka, że ​​ciało ludzkie utrzymuje się przy życiu dzięki Bożej opatrzności (TCH 1993: 50-52). Boska opatrzność, dzięki której ludzie są podtrzymywani, nazywana jest „całkowitą opatrznością” Boga Ojca (jūzen no shugo), który wyznacza dziesięć aspektów działania Boga odnoszącego się do stworzenia i utrzymania życia ludzkiego jako całości boskiego funkcjonowania w ludzkim ciele (TCH 1993: 30-32). Ta relacja między ludzkim ciałem a Bogiem rozciąga się dalej do idei, że istnienie wszystkich rzeczy, w tym ludzi i świata fizycznego, zależy od opatrzności Bożej (TCH 1993: 32). Opisana jako taka koncepcja Boga jest postrzegana jako synonim samego świata zjawisk, idea zawarta w biblijnym zdaniu: „Ten wszechświat jest ciałem Boga” (Ofudesaki III: 40, 135).

W świetle tego ontologicznego poglądu, ludzki umysł zaczyna odgrywać kluczową rolę w soteriologicznym dyskursie Tenrikyō. W procesie urzeczywistniania Radosnego Życia umysł uważany jest za wyznacznik ludzkich doświadczeń i wszystkich zjawisk na świecie. W tym ujęciu uważa się, że Bóg-Rodzic zapewnia ludziom boskie błogosławieństwa, takie jak dobre zdrowie lub harmonijne relacje z innymi, w zależności od sposobu, w jaki używają swojego umysłu. Uważa się, że w ten sposób ludzki umysł może wpływać na sposoby, w jakie boskie błogosławieństwa są udzielane ludziom. Doktryna dokonuje rozróżnienia między tym, co liczy się jako właściwe używanie umysłu, a tym, co nie. Doktryna głosi, że aby osiągnąć świat radości, ludzie muszą pozbyć się tego, co nazywa się „kurzem umysłu” (kokoro no hokori), metafora oznaczająca egocentryczne myśli, które są uważane za przyczynę negatywnych zdarzeń, takich jak choroby i kłopoty. Pyłami umysłu są skąpstwo, pożądliwość, nienawiść, miłość do samego siebie, uraza, gniew, chciwość i arogancja, podczas gdy należy unikać fałszu i pochlebstwa (TCH 1993: 53). W sensie symbolicznym uważa się, że te pyły gromadzą się i ostatecznie przekształcają w „przyczynowość” (innen), która w niepożądany sposób wpływa na warunki lub okoliczności jego życia w obecnym życiu i po odejściu na odrodzenie w życiu następnym (TCH 1993: 50-57). Doktryna stwierdza jednak, że te negatywne zjawiska nie są karami jako takimi, ale raczej „boskimi wskazówkami” (tebiki) z którym Bóg Rodzic wzywa ludzi do oczyszczenia swoich egocentrycznych myśli (TCH 1993: 45-49).

Postuluje się, że kiedy pył umysłu jest całkowicie oczyszczony, istoty ludzkie mogą osiągnąć jakość „prawdziwej szczerości” (makoto shinjitsu), który reprezentuje stan umysłu, który w pełni zgadza się z zamiarem Boga-Rodzica, aby ludzie żyli, pomagając sobie nawzajem. W procesie oczyszczania ludzie powinni angażować się w „hinokishin”, Który jest definiowany jako bezinteresowne, wdzięczne działanie oparte na umyśle„ radosnej akceptacji ”(tanno), stan umysłu, który stara się przyjąć wszelkie wydarzenia życiowe jako przejaw kierownictwa Bożego z poczuciem radości i porywczości (TCH 1993: 60-83). Osiągnąwszy umysł prawdziwej szczerości, istoty ludzkie mogą doświadczyć stanu Radosnego Życia. W ten sposób soteriologiczny dyskurs Tenrikyō utrzymuje, że można doświadczać radości w fenomenalnym świecie, postrzegając rzeczy tak, jak się pojawiają. Po oczyszczeniu umysłów istoty ludzkie mogą znaleźć manifestacje boskich błogosławieństw w tym, co wydaje się być codziennymi, przyziemnymi wydarzeniami, a mając tę ​​samą świadomość, mogą osiągnąć umysł radości.

RYTUAŁY / PRAKTYKI

Tenrikyō opracował szereg praktyk rytualnych, które odnoszą się do dyskursu soteriologicznego w jego doktrynie. Najważniejsze sformalizowany rytuał nazywany jest usługą (tsutome), który obejmuje symboliczny taniec rytualny i melodię towarzyszącą dziewięciu instrumentom muzycznym, które są wykonywane wzdłuż piosenek na podstawie słów w Mikagura-uta. [Zdjęcie po prawej] Na comiesięcznych nabożeństwach dwudziestego szóstego każdego miesiąca (które upamiętnia daty założenia nauczania oraz „fizyczne wycofanie się” założycielki) oraz podczas innych wielkich nabożeństw, Centrala Kościoła prowadzi rytuał znany jako Służba Kagura (kagura-zutome), którego nazwa wywodzi się od tradycyjnego tańca teatralnego Shinto, znanego jako kagura. W służbie Kagury dziesięciu wykonawców prowadzi taniec rytualny z Kanrodai jako centrum podczas noszenia masek Kagura (mężczyźni z kagury) symbolizujące mityczne postacie opisane w Prawdzie pochodzenia. Służba ma być symbolicznym wyrazem Radosnego Życia, jak również boskiej opatrzności Boga Rodzica w czasie stworzenia ludzkości. Po Służbie Kagury następuje Ruch Tańca z Ręką (teodori), która jest wykonywana przez trzech mężczyzn i trzy kobiety na podwyższeniu głównego sanktuarium. Usługa jest również prowadzona w comiesięcznym serwisie lokalnych kościołów w nieco innej formie, z sześcioma wykonawcami tańczącymi do melodii tych samych dziewięciu instrumentów muzycznych bez masek Kagury. W obu przypadkach wykonawcy przedstawiają i duchowo wprowadzają symbole religijne poprzez wykorzystanie ich ciał w służbie. Oprócz comiesięcznych i wielkich usług, są także poranne i wieczorne nabożeństwa, które są prowadzone zarówno w siedzibie głównej Kościoła, jak iw lokalnych kościołach przez cały rok, przy czym tylko usługi siedzące (suwari-zutome) wykonywane z trzema z dziewięciu instrumentów muzycznych (TOD 2004: 48-57, 2010: 375-382; TOMD 1998: 37-40).

Innym ważnym rytuałem jest rytuał uzdrawiania znany jako Sazuke (Boski Grant), który jest wykonywany, aby modlić się o odzyskanie ktoś dotknięty chorobami i zaburzeniami. Sazuke polega na recytowaniu imienia Boga i odpowiadających mu gestów rąk, a rytualny wykonawca gładzi dotkniętą chorobą część ciała danej osoby. Administratorem Sazuke może być tylko Yoboku (inicjowany członek), który otrzymał prawdę o Sazuke (sazuke no ri) od Założycielki przez Shinbashirę po przejściu przez usystematyzowaną procedurę uczestniczenia w wykładzie znanym jako Besseki w sumie dziewięć razy. Wykład Besseki przedstawia podstawowe zasady Tenrikyō, w tym prawdę pochodzenia, proch umysłu, ciało jako przedmiot pożyczony, rzecz pożyczoną, Boski model Założycielki, znaczenie służby i Sazuke oraz inne tematy . Uczestnicząc w serii wykładów, które za każdym razem mają tę samą treść, oczekuje się, że słuchacz będzie rozwijał orientację umysłu, która pragnie zbawienia innych przez resztę życia. W porównaniu z nabożeństwem, które jest zbiorowym rytualnym ucieleśnieniem zasady opatrzności Boga-Rodzica, Sazuke jest przede wszystkim indywidualnym rytualnym odprawieniem dwóch osób. Uważa się, że skuteczność rytuału uzdrawiania zależy od szczerości tego, kto zarządza Sazuke i tego, kto go przyjmuje, co odpowiada doktrynalnemu twierdzeniu, że umysł stanowi fundamentalną podstawę ludzkich doświadczeń. Ze względu na swoją naturę rytuału uzdrawiającego, Sazuke jest używany przez misjonarzy Tenrikyō do rozpowszechniania ich nauk religijnych wśród nie-wyznawców (TOMD 1998: 40-43; TOD 2004: 58-59).

Jak sugeruje konkretna miejscowość związana ze służbą Kagury i obdarzenie Sazuke, Tenrikyō kładzie silny nacisk na znaczenie Jiby jako źródła ludzkiego życia, jak również źródła zbawienia. Ta kosmologiczna centralność Jiby w doktrynie jest w dużej mierze ucieleśniona w religijnej praktyce powrotu do Jiby (ojiba gaeri). Zwana także Pielgrzymką do Jiby w tłumaczeniu na język angielski, ta praktyka religijna jest opisana metaforycznie jako podróż do powrotu do Domu Rodzica (oyasato) całej ludzkości (TOD 2010: 137-138, 168-171). Jest to bardzo mocno podkreślone na japońskiej oficjalnej stronie głównej siedziby Tenrikyo Church (Tenrikyō kyōkai honbu), w szczególności strona internetowa przeznaczona dla osób nie obserwujących (Notatka osobista).

Powrót do Jiby może odbywać się jako podróż pojedynczych osób lub grupy i może obejmować udział w stowarzyszonych i ceremoniach wraz z najważniejszym znaczeniem odwiedzania samego świętego miejsca. W sensie pielgrzymki zwolennicy Tenrikyō ze wszystkich środowisk z różnych regionów i krajów spotykają się w Jiba jako dzieci Boże i modlą się o realizację Radosnego Życia podczas służby (Inoue 2013: 177; por. Ellwood 1982 ). Oprócz usług prowadzonych w Jiba, siedziba główna Tenrikyo Church prowadzi różnego rodzaju kursy szkoleniowe dla zwolenników, w tym Kurs Rozwoju Duchowego (shūyōka), a także zjazdy i inne wydarzenia stowarzyszeń Tenrikyō, takich jak Stowarzyszenie Młodych Mężczyzn  (seinenkai), Stowarzyszenie Kobiet (fujinkai), Stowarzyszenie Studentów (gakuseikai) i Stowarzyszenie Dzieci (shōnenkai). Dalszym umacnianiem centralnej pozycji Jiba są instytucje edukacyjne i społeczne zbudowane wokół siedziby Kościoła, z pełną ofertą placówek od przedszkola po uniwersytet, a także, na przykład, Ikoi no Ie Hospital Fundacji Tenri Yorozu-Sodansho (TOMD 1998: 100 -27). [Zdjęcie po prawej] Ponadto organizacja religijna organizuje duże uroczystości rocznicowe dla założycielki 26 stycznia (i mniej więcej) co dziesięć lat, z których ostatnią jest 130. rocznica obchodzona 26 stycznia 2016 r. To specjalne wydarzenie przyciąga dużą liczbę osób. ludzi do Jiba jako okazja do odnowienia ich zaangażowania w podążanie za naukami założycielki.

Oprócz tych formalnych rytuałów istnieją pewne mniej uporządkowane, codzienne praktyki oparte na koncepcjach doktrynalnych. Jeden z nich jest hinokishin, która zwykle przybiera formę zaangażowania społecznego, takiego jak zbieranie śmieci w miejscach publicznych, sprzątanie obiektów publicznych itp. Te działania hinokishin są postrzegane jako wyraz wdzięczności Bogu za błogosławieństwa, jakie otrzymują naśladowcy każdego dnia i w efekcie służą jako sposób na dotarcie do szerszego społeczeństwa (obserwacja pracy w terenie). Na bardziej zorganizowanym poziomie Tenrikyō organizuje tak zwany Korpus Pomocy w Klęskach żywiołowych Hinokishin (saigai kyūen hinokishin tai) do regionów w Japonii (aw ostatnich latach na Tajwanie) w następstwie poważnych klęsk żywiołowych od początku XX wieku, w tym Wielkiego Trzęsienia Ziemi Hanshin (1995) i Wielkiego Wschodniego Japonii Trzęsienie ziemi i tsunami (2011). (Zobacz sekcję Zagadnienia / Wyzwania w celu uzyskania odpowiedniej dyskusji).

ORGANIZACJA / PRZYWÓDZTWO

Tenrikyō jest powszechnie uważane za jedną z największych japońskich nowych organizacji religijnych, zwłaszcza wśród tych, które powstały na przełomie modernizacji Japonii. Chociaż liczba wyznawców jest trudna do uchwycenia w Tenrikyō, które nie ma odpowiedniego rytuału przejścia poza obecnością na wykładzie Besseki, przegląd statystyczny opublikowany przez organizację religijną na podstawie raportów z lokalnych kościołów podaje, że 1,216,137 wyznawców w Japonii i poza nią łącznie od 2008 r. Liczba ta jest nieco niższa niż w 1986 r., kiedy to stulecia założycielki była najwyższa w okresie powojennym - 1,687,220 2008 (Tenrikyō Omote Tōryōshitsu Chōsa Jōhōka 8: 1896). Jak już pokrótce wspomniano w historii grupy religijnej, Tenrikyō doświadczył większego wzrostu liczby wyznawców w okresie przedwojennym. Na przykład w 3,137,113 r. Domagał się członkostwa XNUMX w zależności od liczby osób, które opłacały składkę (kōkin) (Arakitōryō Henshūbu 2002: 38). W trakcie swojego rozwoju Tenrikyō rozprzestrzeniło się na różne części Japonii od Hokkaidō do Okinawy, a wspólnoty kościelne koncentrują się głównie w regionach takich jak regiony Kinki i Setouchi, które doświadczyły szybkiego wzrostu populacji w wyniku rozwoju przemysłowego wokół 1920s (Ōya 1996 : 71; Tsujii 1997).

Oprócz obecności w kraju pochodzenia, Tenrikyō rozszerzyło się na ponad trzydzieści krajów i regionów zamorskich (TOD 2009), a pierwsza przeprowadzka miała miejsce na Półwyspie Koreańskim już w 1893 r. (Kaneko K. 2000). Znaczna część jego wyznawców znajduje się w krajach i regionach ze znaczną liczbą japońskich imigrantów, w tym w Brazylii z około 20,000 2010 (Yamada 2,000); Hawaje, 2,500-2014 (Takahashi 2,000); i kontynentalnej części Stanów Zjednoczonych z około 2011 (Kato 270,000). Istnieją również znaczące grupy członków w byłych japońskich koloniach, w tym w Korei Południowej, z około 2011 20,000 (Lee 30,000); i Tajwan, z około 2006 2016–2006 2011 (Fujii 2013; por. Huang XNUMX). Szacuje się, że ludzie pochodzenia japońskiego stanowią większość wyznawców w regionach, w których znajdują się imigranci, a także w innych regionach, w tym w Europie, ale spoza Japonii stanowią dużą część lub całość wyznawców w niektórych byłych japońskich koloniach, jak jak również w kilku innych regionach, takich jak Republika Konga (Fujii XNUMX; Lee XNUMX; Mori XNUMX).

Wyznawcy Tenrikyō mieszkający w Japonii oraz w innych częściach świata są uważani za część większej organizacji pod główną siedzibą Kościoła Tenrikyo (Tenrikyō kyōkai honbu). Struktura organizacyjna Tenrikyō opiera się głównie na zasadzie dośrodkowej skoncentrowanej na autorytecie religijnym Centrali Kościoła Tenrikyo w Jiba. [Obraz po prawej] Zasada ta obejmuje dwa wątki logiki organizacyjnej, które opierają się odpowiednio na relacjach duchowych i relacjach regionalnych. Pierwszy dotyczy związku rodzic-dziecko, w którym duchowi rodzice (ri no oya) są tymi, którzy udzielają duchowego przewodnictwa członkom, którzy pod względem religijnym są dziećmi (ri no ko, „Duchowe dzieci”). W strukturze organizacyjnej ta logika pojawia się w formie linii (keitō). Siedziba Kościoła ma 240 bezpośrednio nadzorowane kościoły, z których większość jest znana jako wielkie kościoły (daikyōkai). Te bezpośrednio nadzorowane kościoły są połączone z Kwaterą Główną Kościoła jako ich rodzic. Z kolei bezpośrednio nadzorowane kościoły mają swoje kościoły filialne (bunkyōkai), a zatem obejmuje łańcuch relacji rodzic-dziecko w strukturze linii instytucjonalnej. Z prawnego i finansowego punktu widzenia kościół Tenrikyō jest niezależnym i autonomicznym bytem społecznym, ale w związku z tym jest powiązany z innymi wyższymi lub podrzędnymi kościołami w szerszej hierarchii duchowej (Yamada 2012: 325-28; por. Morioka 1989: 311 -18). Druga logika organizacyjna dotyczy sieci kościołów w odpowiednich regionach geograficznych. W Japonii każda prefektura jest zdefiniowana jako diecezja (kyōku) i jest nadzorowany przez biuro administracyjne Biura Głównego Kościoła znane jako biuro diecezji (kyōmu shichō). W krajach zamorskich odpowiednia funkcja jest podejmowana przez centralę misji (dendōchō), centrum misji (shucchōsho), lub post misji (renrakusho), odpowiednio, w zależności od wielkości kościoła w danym kraju lub regionie. Te regionalne jednostki organizacyjne mają na celu poprawę komunikacji i interakcji między wyznawcami należącymi do różnych linii kościelnych w danym regionie geograficznym. Kościół Tenrikyō jest zatem symbolicznie połączony z Kwaterą Główną Kościoła w kategoriach dwóch przeplatających się struktur organizacyjnych, a relacja duchowa tradycyjnie jest głównym źródłem połączenia (Yamada 2012: 325-28).

Kierownictwo hierarchii kościelnej skupia się na religijnym autorytecie Shinbashiry, co dosłownie oznacza „centralny filar”. Jako administracyjny i duchowy przywódca całej organizacji Tenrikyō, Shinbashira przejmuje kierownictwo nad obrzędami religijnymi, w tym także Służbą Kagury jak obdarzyć Sazuke w imieniu założycielki (TOMD 1998: 100). Nakazuje się, aby Shinbashira nosił nazwę rodzinną Nakayama, a wybór następcy stanowiska jest rozpatrywany w oparciu o rodowód założycielki (TOD 2010: 389). Jak wspomniano w powyższym opisie historycznym, pozycja Shinbashiry była tradycyjnie utrzymywana przez bezpośrednich potomków mężczyzn lub bliskich krewnych mężczyzn w rodowodzie założycielki. W ramach Shinbashira istnieją różne szeregi urzędników kościelnych, w tym dyrektor naczelny ds. Administracyjnych (omote tōryō), dyrektor naczelny do spraw religijnych (uchi tōryō), siedziba dyrektorów wykonawczych (honbu-in), siedziba główna urzędniczek (honbu fujin) oraz innych szeregów starszych i młodszych urzędników (TOD 2010: 139-40). Można zauważyć, że większość z tych pozycji pod Shinbashirą w kwaterze głównej Kościoła znajduje się w posiadaniu potomków pierwszych wyznawców. To zorientowane na rodzinę wyznaczanie stanowisk kierowniczych w siedzibie głównej Kościoła w dużej mierze odzwierciedla wewnętrzną strukturę wielkich kościołów i kościołów filii (obserwacja pracy w terenie).

Pomimo ściśle powiązanej hierarchii instytucjonalnej skupionej na autorytecie religijnym Jiby, odnotowano liczne przypadki schizmy, szczególnie po śmierci założycielki. Zwykle nazywany heretykami (itan) przez Kwaterę Główną, grupy te pojawiły się w pewnych historycznych punktach rozwoju Tenrikyō z charakterystycznym roszczeniem do zbawczej prawdy i powiązanych rytuałów, które podkreślają pewne aspekty nauczania Nakayama Miki. Liderzy tych grup mieli tendencję do postrzegania siebie jako prawowitych następców założycielki. Zależnie od okresu, w którym formowały się te grupy, oznaczano je (1) oczekiwaniem na proroczą postać wywodzącą się z duchowej linii Nakayama Miki i Iburi Izō; (2) oczekiwanie pojawienia się proroczej postaci zdolnej do wywołania zmiany społecznej przed nadejściem czasu końca; i (3) pojawienie się przywódców religijnych zdolnych do wykonywania mistycznych lub magicznych uzdrowień. Należy zauważyć, że te przypadki schizmy miały swoje źródło w indywidualnych doświadczeniach poszczególnych postaci istniejących na peryferiach szerszej instytucji religijnej, a nie w wyniku schizmy organizacyjnej danego kościoła. Niektóre z tych schizmatyckich grup to Honmichi, Tenrin-Ō-Kyōkai, Shūyōdan Hōseikai, Morarojī Kenkyūsho, Seishōdō Kyōdan, Ōkanmichi i wielu innych (Yumiyama 2005).

W kontekście zamorskim można zidentyfikować przypadek schizmy organizacyjnej w powojennej Korei Południowej. W przeciwieństwie do wyżej wspomnianych przypadków schizmy w kontekście japońskim, schizma Tenrikyō w Korei Południowej była głównie wywołana klimatem społeczno-politycznym wywołanym przez nastroje antyjapońskie w społeczeństwie Korei Południowej. W szczytowym momencie nastrojów antyjapońskich w sferze publicznej, w połączeniu z tłumieniem przez rząd Korei Południowej religii pochodzenia japońskiego, grupa wyznawców Tenrikyō w Korei Południowej ogłosiła, że ​​zmieniają obiekt kultu z świątyni na model Kanrodai. w 1985 roku. To z kolei doprowadziło do rozłamu kolejnej grupy wyznawców zgodnych z ortodoksyjnym poglądem Centrali Kościoła na temat kultu (Jin 2015, 2016).

ZAGADNIENIA / WYZWANIA

Ze wszystkich możliwych problemów i wyzwań stojących przed ruchem, w szczególności pięć jest wartych wspomnienia, a mianowicie misja zamorska, kwestie płci, rola Tenrikyō w społeczeństwie, ocena przedwojennej historii i spadek liczby członków.

W kontekście misji za granicą niektóre cechy, które można zidentyfikować jako związane z kulturą japońską w doktrynach, praktykach Tenrikyō oraz w jej kulturach instytucjonalnych i materialnych, miały raczej ambiwalentne konsekwencje. Skojarzenie z Japonią i kulturą japońską, takie jak świątynia będąca przedmiotem kultu, zostało uznane za źródło trudności w propagowaniu nauki religijnej w Korei Południowej, gdzie nastroje antyjapońskie są bardzo wysokie (Jin 2015, 2016). W miejscu takim jak Brazylia, dośrodkowa zasada struktury organizacyjnej Tenrikyō doprowadziła niekiedy do uznania Japonii i jej języka wśród wyznawców pochodzenia japońskiego, skutkując dalszą konsolidacją Tenrikyō jako etnicznej wspólnoty religijnej (Yamada 2012). Jednocześnie jednak stowarzyszenie z Japonią i kulturą japońską posłużyło jako źródło przyciągania nie-Japończyków do innych regionów. Obejmuje to Tajwan, gdzie niektóre części populacji postrzegają Japonię jako wzór do naśladowania, w przeciwieństwie do rządu nacjonalistycznego z Chin kontynentalnych (Huang 2016) oraz Republikę Konga i Nepalu, gdzie zbieżny jest symbol autentyczności religijnej z wizerunkiem Japonii jako narodu rozwiniętego przemysłowo wśród lokalnych członków (Mori 2013: 131-34; Marilena Frisone, komunikacja osobista). Warto również zwrócić uwagę na powiązanie z Japonią, że Tenrikyō wykorzystywał japońskie zasoby kulturowe (np. W postaci szkół języka japońskiego) jako sposób na zwiększenie rozpoznawalności grupy i przyciągnięcie potencjalnych członków do takich regionów jak Francja, New York i Singapur, gdzie Tenrikyō utworzył japońskie centra kulturalne. W odniesieniu do języka, rozszerzenie Mikagura-uta może być śpiewana tylko w oryginalnym języku japońskim, z wyjątkiem Korei Południowej, gdzie jest śpiewana po koreańsku, co miało miejsce ze względu na warunki polityczne w kraju, oprócz podobnej struktury gramatycznej obu języków. Aby sprostać temu ograniczeniu językowemu, w ostatnich latach pojawiła się inicjatywa oddolna wśród zwolenników w krajach anglojęzycznych, aby stworzyć „Singable-Danceable Mikagura-uta” (utatte odoreru Mikagura-uta), które można śpiewać i tańczyć w języku angielskim (obserwacja pracy w terenie; patrz także Inoue 2015). Inną potencjalną kwestią związaną z misją zagraniczną jest to, że członkowie muszą udać się do Jiba, aby zostać Yoboku i uczestniczyć w niektórych seminariach i kursach wymaganych do uzyskania pewnych kwalifikacji, które mogą być czasami trudne dla zagranicznych obserwatorów ze względu na czas i koszt finansowy podróży (obserwacja w terenie).

Jak wynika z opisu struktury organizacyjnej, Tenrikyō wykazuje także ambiwalencję w swoich poglądach doktrynalnych i praktykach instytucjonalnych związanych z orientacją płci. Pomimo tego, że wywodzi się od przywódczyni, Tenrikyō opracowała i utrzymała raczej zorientowaną na mężczyzn strukturę organizacyjną, na przykład z jedną kobietą honbu-in w swojej historii (Watanabe 2015: 15). Podkreśla również relację między mężem i żoną opartą na nowoczesnym znaczeniu podziału pracy ze względu na płeć, z pewnym pozostałym wpływem gospodarstwa domowego ie system społeczeństwa przednowoczesnego, pogląd, który powstał w oparciu o szczególną interpretację słów założycielki w kontekście współczesnej Japonii (Kaneko J. 2003). W rzeczywistości zwraca się uwagę, że podczas gdy Miki kładła nacisk na zbawienie zarówno mężczyzn, jak i kobiet, a także łamanie tradycyjnych tabu dotyczących kobiecego ciała, niekoniecznie wychodziła poza konwencjonalne role płciowe mężczyzn jako ojców i kobiety jako matki (Ambros 2013). Jednocześnie jednak założycielka niekoniecznie uważała życie małżeńskie za idealny sposób na życie dla wszystkich, na przykład zachęcanie kobiet pełniących określone role religijne, takich jak Kokan, do życia w pojedynkę. Co więcej, w ostatnich czasach mówi się, że praktyka rodziców zastępczych w lokalnych kościołach stanowi przykład praktyki „rodziny kościelnej” (kyōkai kazoku), który w pewnym sensie wykracza poza konfigurację współczesnej rodziny jądrowej (Kaneko J. 2003).

Tam, gdzie dotyczy to kwestii społecznych, Tenrikyō był bardzo aktywny w niektórych działaniach pomocy społecznej, w tym w przybranych rodzicach, a także w pomocy ofiarom klęsk żywiołowych hinokishin działania związane z klęskami żywiołowymi (TOMD 1998: 138-141; patrz także Ambros 2016; Kaneko A. 2002; Kisala 1992). Jednocześnie jednak wskazano, że Tenrikyō nie zajmuje wyraźnego stanowiska wobec pewnych kwestii społecznych lub politycznych, głównie ze względu na nacisk na duchowy wymiar zbawienia w powojennej doktrynie (Hatakama 2013). Można powiedzieć, że ten aspekt został częściowo rozwiązany dzięki inicjatywie Kongresu Kultury Tenri Yamato (Tenri Yamato bunka kaigi) z publikacją swojego postępowania znaną jako Michi do shakai (Tenrikyō and Society) w 2004 roku, który zawiera dyskusje na różne tematy, w tym bioetykę, kwestie środowiskowe i sprawy rodzinne, takie jak przemoc w rodzinie. Dyskusja w książce zwraca uwagę na niektóre koncepcje doktrynalne jako przewodnie zasady zrozumienia tych problemów z doktrynalnego punktu widzenia Tenrikyō, tj. W kategoriach przeszczepów organów postrzegających ciało jako „rzecz pożyczoną, pożyczoną”, wszechświat jako ciało Bóg do kwestii środowiskowych, przyczynowości i swobodnego używania umysłu w sprawach rodzinnych, żeby wymienić tylko kilka. Dyskusja skłania się ku unikaniu zajmowania stanowiska w kontrowersyjnych kwestiach, chociaż wyraża pewien stopień zastrzeżeń wobec praktyki przeszczepiania narządów w oparciu o nauczanie rzeczy pożyczonej, pożyczonej. W ostatnich latach podejmowano stosunkowo mniej skoordynowane wysiłki w celu rozwiązania problemów społecznych z punktu widzenia Tenrikyō, ale poszczególne kwestie są czasami omawiane w oficjalnych publikacjach grupy, w tym Michi no tomo magazyn, Dżihō Tenri gazeta i Arakitōryō magazyn.

Jeśli chodzi o interpretację przedwojennej historii, oficjalny pogląd Tenrikyō głosi, że instytucja religijna była zgodna z nowoczesną ideologią państwową Japonii, modyfikując jej doktryny i praktyki na płaszczyźnie powierzchownej, zachowując w gruncie rzeczy oryginalne nauczanie i praktyki nauczane przez Miki (Tenrikyō Omote Tōryōshitsu Tokubetsu Iinkai 1995: 44-46). Jednak w ostatnich latach niektórzy uczeni kwestionowali i zniuansowali ten pogląd, który nazywają „dyskursem struktury dwupoziomowej” (nijū kōzō ron), stosując podejścia historyczne, które podkreślają pewien poziom historycznej ciągłości między przedwojennymi i powojennymi doktrynami i praktykami (patrz na przykład Hatakama 2006, 2007, 2012; Nagaoka 2015). Chociaż te poglądy naukowe nie są zbieżne z poglądami uczonych powiązanych z Tenrikyō, ostatnio podjęto próbę naukowego dialogu na specjalnej sesji zatytułowanej „Przegląd aktualnego stanu badań nad Tenrikyō: Historyczne podejścia” (Tenrikyō kenkyū no genzai: Rekishi kara tou) na dorocznej konferencji 2014 Japońskiego Stowarzyszenia Badań nad Religią i Społeczeństwem („Shūkyō do shakai ”gakkai) (Nagaoka i in. 2015). W tym panelu historycy starali się zniuansować ocenę przedwojennej historii w oficjalnym dyskursie doktrynalnym Tenrikyō, który w taki czy inny sposób jest podzielany przez naukowców badających nowe religie, stosując podejścia zaczerpnięte z badań nad dekonstrukcją i studiami postkolonialnymi. Dyskusja w panelu obejmowała odpowiedzi uczonych związanych z nowymi religiami, w tym Tenrikyō i Konkōkyō, co jest rzadkim przypadkiem dialogu między dwiema stronami o różnych poglądach na przedwojenną historię nowych religii (Nagaoka i in. 2015).

Jak krótko wspomniano powyżej, w ostatnich latach liczba członków ruchu spadała o około 200,000 1986 co dziesięć lat. W przeglądzie statystycznym opublikowanym w 2006 r. Spadek liczby członków przypisuje się odejściu starszych wyznawców, malejąca liczba osób zaczynających uczęszczać na wykłady Besseki, a także tych, którzy przyjmują prawdę o Sazuke oraz malejąca liczba Yoboku, którzy uczestniczą w działalności kościelnej (Tenrikyō Omote Tōryōshitsu Chōsa Jōhōka 2008: 2008-8, 9 , 14, 26). Aby rozwiązać ten problem, Kwatera Główna Kościoła Tenrikyo podjęła dotychczas różne próby. Obejmuje to ręczną dystrybucję tygodnika ruchu, Dżihō Tenri, wśród zwolenników mieszkających w tym samym regionie (Michi no Tomo Henshūbu 2009: 10-13), a także rozpoczynających kursy szkoleniowe, takie jak Kurs Podstawy Tenrikyo (Tenrikyō kiso kōza) i Trzydniowy kurs (Mikka kōshūkai), które są przeznaczone dla ludzi, którzy są nowicjuszami w Tenrikyō i zwolennikami, którzy nie mogą odejść z pracy, odpowiednio (Michi no Tomo Henshūbu 2003a, 2003b). Inicjatywy te, między innymi, mają pomóc misjonarzom w przyciągnięciu nowych członków do ruchu, a także pomóc kościołom w zachęcaniu obecnych członków do uczenia się i praktykowania nauczania.

ZDJĘCIA

Obraz #1: Fotografuj Ofudesaki (Końcówka pędzla do pisania)

Obraz # 2: Fotografia instrumentów użytych do wykonania tsutome.

Image #3: Fotografia rytuału Sazuke, którą wykonuje Yoboku.

Zdjęcie # 4: Zdjęcie szpitala Ikoi no Ie należącego do Fundacji Tenri Yorozu-Sodansho.

Obraz # 5: Fotografia siedziby Tenrikyō (Tenrikyō kyōkai honbu).

LITERATURA

Podstawowe źródła

Arakitōryō Henshūbu. 2002. „Oyasama go-nensai wo moto ni kyōshi wo furikaeru”. Arakitōryō 209: 8-71.

Michi no Tomo Henshūbu. 2009. „'Tenri jihō fukyū he no torikumi.” Michi no tomo 119: 8-25.

Michi no Tomo Henshūbu. 2003a. „Kyōka ikusei no shin shizutemu, by wa: Tenrikyō kiso kōza.” Michi no Tomo 113: 8-15.

Michi no Tomo Henshūbu. 2003b. „Kyōka ikusei no shin shisutemu: Mikka kōshūkai.” Michi no Tomo 113: 10-19.

Siedziba Kościoła Tenrikyo. 1998. Ofudesaki: Końcówka pędzla do pisania. Tenri: Siedziba Kościoła Tenrikyo.

Siedziba Kościoła Tenrikyo. 1996. Życie Oyasamy, założycielka Tenrikyo: Manuscript Edition. Trzecia edycja. Tenri: Siedziba Kościoła Tenrikyo.

Siedziba Kościoła Tenrikyo. 1993. Doktryna Tenrikyo. Wydanie dziesiąte. Tenri: Siedziba Kościoła Tenrikyo.

Tenri Daigaku Fuzoku Oyasato Kenkyūsho. 1997. Kaitei Tenrikyō jiten. Tenri: Tenrikyō Dōyūsha. 

Tenrikyō Dōyūsha, wyd. 2016. Bijuaru nenpyō Tenrikyō no hyaku sanjū nen: Meiji 21 nen (1888) - Heisei 27 nen (2015). Tenri: Tenrikyo Dōyūsha.

Tenrikyo Doyusha Publishing Company. 2014. Śledzenie ścieżki modelu: A Close Look in Życie Oyasamy. Tenri: Tenrikyo Doyusha Publishing Company.

Tenrikyō Omote Tōryōshitsu Chōsa Jōhōka, wyd. 2008. Dai 8 kai kyōsei chōsa hōkoku. Tenri: Tenrikyō Kyōkai Honbu.

Tenrikyō Omote Tōryōshitsu Tokubetsu Iinkai, wyd. 1995. Sekai tasuke he saranaru ayumi wo: „Fukugen” gojū nen ni atatte. Tenri: Tenrikyo Dōyūsha.

Tenrikyo Overseas Department. 2010. Glosariusz terminów Tenrikyo. Tenri: Tenrikyo Overseas Department.

Tenrikyo Overseas Department. 2009. „Statystyczny przegląd Tenrikyo”. Tenrikyo, Styczeń 26, str. 4.

Tenrikyo Overseas Department. 2004. Przewodnik Yoboku po Tenrikyo. Tenri: Tenrikyo Overseas Department.

Tenrikyo Overseas Mission Department. 1998. Tenrikyo: The Path to Joyousness. Tenri: Departament Misyjny Tenrikyo.

Tenrikyō do Kirisutokyō no Taiwa Soshiki Iinkai. 1998. Tenrikyō do Kirisutokyō no taiwa. Tenri: Tenri Daigaku Shuppanbu.

Tenrikyō do Kirisutokyō no Taiwa II Soshiki Iinkai. 2005. Tenrikyō do Kirisutokyō no taiwa II. Tenri: Tenri Daigaku Shuppanbu.

Tenri Yamato Bunka Kaigi, wyd. 2004. Michi do shakai: Gendai „jijō ”wo shian suru. Tenri: Tenrikyo Dōyūsha.

Źródła wtórne

Ambros, Barbara. 2016. „Mobilizing Gratitude: Contextualizing Tenrikyō's Response after the Great East Japan Earthquake.” Pp. 132-55 w Katastrofy i kryzys społeczny we współczesnej Japonii: reakcje polityczne, religijne i społeczno-kulturowe, pod redakcją Marka R. Mullinsa i Koichi Nakano. Nowy Jork: Palgrave MacMillan.

Ambros, Barbara R. 2013. „Pogląd Nakayamy Miki na kobiety i ich ciała w kontekście XIX-wiecznych religii Japonii”. Tenri Journal of Religion 41: 85-116.

Astley, Trevor. 2006. „Nowe religie”. 91-114 w Przewodnik po japońskich religiach w Nanzanpod redakcją Paula L. Swansona i Clarka Chilsona. Honolulu: University of Hawai'i Press.

Ellwood, Robert. 1982. Tenrikyo: Wiara pielgrzymkowa: struktura i znaczenie współczesnej religii japońskiej. Tenri: Oyasato Research Institute, Uniwersytet Tenri.

Fujii, Takeshi. 2006. „Sengo Tajwan ni okeru Tenrikyō no tenkai”. Tenri Tajwan gakuhō 15: 63-75.

Hardacre, Helen. 1994. „Konflikt między Shugendō a nowymi religiami w Bakumatsu w Japonii”. Japanese Journal of Religious Studies 21: 137-66.

Hatakama, Kazuhiro. 2013. „Oshie no ashimoto wo terasu: 'Fukugen' to shakai”. Pp. 59-83 w Gendai shakai do Tenrikyō, pod redakcją Tenri Daigaku Oyasato Kenkyūsho. Tenri: Tenri Daigaku Shuppanbu.

Hatakama, Kazuhiro. 2012. „Kōhon Tenrikyō kyōsoden no seiritsu.” Pp. 193-240 w Katarareta kyōso: Kinse kingendai no shinkōshi, pod redakcją Kazuhiro Hatakamy. Kioto: Hōzōkan.

Hatakama, Kazuhiro. 2007. „Hataraki Hinokishin” Pp. 85-130 w Tenrikyō no kosumorojī do gendai, pod redakcją Tenri Daigaku Oyasato Kenkyūsho. Tenri: Tenri Daigaku Shuppanbu.

Hatakama, Kazuhiro. 2006. „Fukugen” do „Kakushin”. 137-73 w Znaczenieō do shūkyō, pod redakcją Tenri Daigaku Oyasato Kenkyūsho. Tenri: Tenri Daigaku Shuppanbu.

Huang, Yueh-po. 2016. „Spotkanie kolonialne i inkulturacja: narodziny i rozwój Tenrikyo na Tajwanie”. Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 19: 78-103.

Ikeda, Shirō. 2006 [1996]. Nakayama Miki do hisabetsu minshū: Tenrikyō kyōso no ayunda michi. Tokio: Akashi Shoten.

Inoue, Akihiro. 2013. „'Ojiba gaeri' no junrei ron.” Pp. 167-83 w Gendai Shakai do Tenrikyō, pod redakcją Tenri Daigaku Oyasato Kenkyūsho. Tenri: Tenri Daigaku Shuppanbu.

Inoue, Akihiro. 2015. „Eigo ken ni okeru Tenrikyō dendō: Hawai, Hokubei wo chūshin ni.” Shūkyō do Shakai 21: 171-73.

Jin, Jonghyun. 2016. „Kankoku ni okeru Tenrikyō no tenkai: Sengo no kattō do henyō wo megutte”. Jisedai jinbun shakai kenkyū 12: 181-97.

Jin, Jonghyun. 2015. „Sengo no Kankoku ni okeru Nikkei shinshūkyō no tenkai: Tenrikyō no genchika wo megutte”. Kankokugaku no furontia 1: 42-59.

Kaneko, Akira. 2002. Kaketsukeru shinkōsha tachi: Tenrikyō saigai kyūen no hyakunen. Tenri: Tenrikyō Dōyūsha.

Kaneko, Jurij. 2003. „Czy Tenrikyō może przekroczyć nowoczesną rodzinę? Od humanistycznego rozumienia Hinagaty i narracji o działalności zastępczej. ” Japanese Journal of Religious Studies 30: 243-58.

Kaneko, Keisuke. 2000. Kaitei zōho Tenrikyō dendōshi gaisetsu. Tenri: Tenri Daigaku Shuppanbu.

Kato, Masato. 2011. „Nikkei Amerikajin Tenrikyō shinja no kenkyū: San Furanshisuko Bei Eria zaijū Nikkei Shin-Nisei shinja no jirei wo tōshite”. 83-113 w Amerikasu no Tenrikyō: Nanboku Amerika ni okeru dendō no shosō to tenbō, pod redakcją Tenri Daigaku Oyasato Kenkyūsho. Tenri: Tenri Daigaku Shuppanbu.

Kisala, Robert. 1992. Gendai shūkyō do shakai rinri: Tenrikyō do Risshō Kōseikai no fukushi katsudō wo chūshin ni. Tokio: Seikyūsha.

Lee, wygrał Bum. 2011. „Kankoku ni okeru Nihon no shinshūkyō.” Pp. 55-84 w Ekkyō suru Nikkan shūkyō bunka: Kankoku no Nikkei goleńshūkyō, Nihon no Hanryū Kirisutokyō, pod redakcją Won Bum Lee i Yoshihide Sakurai. Sapporo: Hokkaidō Daigaku Shuppankai.

Lee, wygrał Bum. 1994. „Kindai Nihon no tennōsei kokka do Tenri kyōdan: Sono shūdanteki jiritsusei no keisei katei wo megutte.” Pp. 18-62 w Nanno oswojony nie ”shūkyō ”ka: Gendai shūkyō no yokuatsu do jiyū, pod redakcją Susumu Shimazono. Tokio: Seikyūsha.

Mori, Yōmei. 2013. Dendō shūkyō ni yoru ibunka sesshoku: Tenrikyō Kongo dendō wo tsjijite. Tenri: Tenri Daigaku Shuppanbu.

Morioka, Kiyomi. 1989. Goleńshūkyō undō no tenkai katei. Tokio: Sōbunsha.

Nagaoka, Takashi. 2016. „Kyoso no kazoku shashin wo meguru oboegaki”. 378-90 w Ishibashi hyōron: bessatsu kultur / krytyków, pod redakcją Ishibashi hyōron henshūbu. Osaka: Kokusai Nihongaku Kenkyūkai.

Nagaoka, Takashi. 2015. Shinshūkyō do sōryokusen: Kyōso igo wo ikiru. Nagoya: Nagoya Daigaku Shuppankai.

Nagaoka, Takashi i in. 2015. „Tenrikyō kenkyū no genzai: Rekishi kara tou.” Shūkyō do Shakai 21: 159-68.

Ōya, Wataru. 1996. Tenrikyō no shiteki kenkyū. Osaka: Tōhō Shuppan.

Notatka osobista. Chciałbym podziękować Marilenie Frisone za zwrócenie mojej uwagi na ten punkt.

Shimazono, Susumu. 1998. „Utagai do shinkō no aida: Nakayama Miki no tasuke no shinkō no kigen.” Pp. 71-117 w Nakayama Miki, sono shōgai na shisō: Sukui na kaihō no ayumi, pod redakcją Shirō Ikedy, Susumu Shimazono i Kazutoshi Seki. Tokio: Akashi Shoten.

Takahashi, Norihito. 2014. Jestem w, shūkyō, kokoku: Kingendai Hawai ni okeru Nikkei shūkyō no keiken. Tokio: Hābesutosha.

Tsujii, Masakazu. 1997. „Gendai sekai ni okeru Tenrikyō no fukyō dendō: Kyōkai tōkei wo tegakari ni.” Pp. 47-76 w Tenrikyō no fukyō dendō, pod redakcją Tenri Daigaku Oyasato Kenkyūjo. Tenri: Tenri Daigaku Shuppanbu.

Watanabe, Yū. 2015. „Kyōso no shintai: Nakayama Miki kō.” Kyōseigaku 10: 6-44.

Yamada, Masanobu. 2012. „Tenrikyō no kyōdan keiei rinen do Burajiru ni okeru tenkai.” Pp. 324-42 w Gurōbaruka suru Ajia kei shūkyō: Keiei do māketingu, pod redakcją Hirochiki Nakamaki i Wendy Smith. Osaka: Tōhō Shuppan.

Yamada, Masanobu. 2010. „Tenrikyo w Brazylii z perspektywy globalizacji”. Revista de Estudos da Religião 10: 29-49.

Yumiyama, Tatsuya. 2005. Tenkei no yukue: Shūkyō ga bunpa suru toki. Tokio: Nihon Chiiki Shakai Kenkyūsho.

Data wysłania:
Marzec 13 2017

Udostępnij