Jeffrey E. Anderson

Hoodoo

HOODOO-TIJDLIJN

1619: De eerste Afro-Amerikanen werden naar Brits Noord-Amerika gebracht.

1692: Afro-Amerikaanse magische praktijken waren te zien in de Salem Witchcraft Scare.

1718: New Orleans wordt opgericht.

1808: De internationale slavenhandel werd gesloten door de Verenigde Staten.

1849: Het eerste gebruik van de term "hoodoo" in drukwerk vond plaats.

1865: Slavernij werd afgeschaft in de Verenigde Staten.

1881: Marie Laveau stierf.

1890s: Hoodoo-bevoorradingswinkels die worden geëxploiteerd in steden met grote Afro-Amerikaanse gemeenschappen.

1899: Charles Waddell Chesnutt's De tovervrouw, dat was de

eerste grote werk over hoodoo, werd gepubliceerd.

1918: Caroline Dye stierf.

1931: Zora Neale Hurstons "Hoodoo in America", het eerste werk dat hoodoo behandelde als een positief aspect van de Afro-Amerikaanse samenleving, werd gepubliceerd.

1935: Zora Neale Hurston's Muilezels en mannen werd uitgebracht.

1947: Dr. Buzzard stierf.

1962: James Spurgeon Jordan stierf.

1970-1978: Harry Middle Hyatt's Hoodoo - Conjuration - Witchcraft - Rootwork werd uitgebracht.

OPSCHRIFT / GROEP GESCHIEDENIS

Hoodoo had geen duidelijke oorsprong. De eerste schriftelijke verwijzingen naar hoodoo verschenen in 1849 in een krant in Natchez, Mississippi, en de meeste andere vermeldingen van de term gingen eveneens over de Mississippi River Valley tot de late negentiende eeuw. Het woord zelf is waarschijnlijk van West-Afrikaanse afkomst en is waarschijnlijk ontstaan ​​in het gebied dat grenst aan de Bocht van Benin, wat ook de oorsprong was van de term'Voodoo.' [Afbeelding rechts] In het moderne taalgebruik zijn de twee echter verschillend, waarbij hoodoo verwijst naar overwegend Afro-Amerikaanse magische praktijken, terwijl Voodoo een vorm van Afrikaanse diaspora-religie specificeert die ooit in de Mississippi River Valley werd gevonden. Vóór de jaren vijftig waren de termen veel nauwer met elkaar verweven. Auteur George Washington Cable beschreef hoodoo bijvoorbeeld als het woord Afro-Amerikanen dat de praktijkblanken wordt genoemd Voodoo. In feite gebruikte het artikel uit 1950 dat lezers voor het eerst hoodoo introduceerde het woord om de religie te beschrijven.

Hoewel de exacte afleiding van hoodoo onduidelijk is, is deze waarschijnlijk afkomstig uit een van de nauw verwante Gbe-talen van de regio. Een mogelijke bron zijn de Ooi-woorden 'hu' en 'do', die samen 'geestelijk werk' kunnen betekenen. Wat de precieze oorsprong ook was, in de eerste decennia van de twintigste eeuw was hoodoo een van de meest herkenbare termen geworden voor het Afrikaanse diasporische supernaturalisme (Anderson 2008: ix, 42-3; Cable 1886: 815). Buiten de Mississippi River Valley werd wat nu bekend staat als hoodoo genoemd door verschillende namen, waaronder mojo, tricking, rootwork, sluwheid en vooral opvallend toveren. Hoewel de eerste term waarschijnlijk afkomstig is uit West-Centraal-Afrika, is de rest van Engelse oorsprong. Conjure, dat door beoefenaars en hun cliënten als zelfstandig naamwoord en werkwoord werd behandeld, verwees oorspronkelijk naar de praktijk van het oproepen van geesten (Anderson 2005: 28, 57).

In het koloniale Noord-Amerika en uiteindelijk in de Verenigde Staten zijn verschillende Afrikaanse tradities samengevoegd en elementen uit de Europese en Indiaanse culturen die ze tegenkwamen, aangepast. Tegen het vooroorlogse tijdperk kauwden slaven galangale wortels en spuugden het sap naar meesters om zichzelf te beschermen tegen mishandeling, een praktijk afgeleid van West-Centraal-Afrika. In de Mississippi River Valley deden gelovigen in Voodoo een beroep op goden die afkomstig waren uit de regio Bight of Benin in West-Afrika terwijl ze toveren. Tegelijkertijd waren velen gekomen om de Bijbel en christelijke heiligen op te nemen in hun bovennatuurlijke overtuigingen en formules. Evenzo heeft contact met inheemse Amerikanen hen kennis laten maken met nieuwe materialen die ze snel in hun praktijk hebben verwerkt, waaronder amarant om liefde en puccoonwortel te trekken voor geluk (Anderson 2005: 30-1, 39, 56-60, 68-72).

Vóór het einde van de negentiende eeuw was hoodoo voornamelijk het domein van eenzame beoefenaars, gewoonlijk hoodoo-dokters genoemd, toveren mannen of vrouwen, of twee hoofden, die bovennatuurlijke goederen en diensten aan klanten verkochten. Het repertoire van de goochelaars was groot. Waarzeggerij en het maken van bedels om geluk, liefde en dergelijke te trekken, maakten altijd deel uit van hun diensten. Velen beweerden ook dat ze de vijanden van hun klanten op magische wijze konden schaden en de slachtoffers van dergelijke kwaadwilligheid konden genezen. Voorafgaand aan de emancipatie verzonnen hoodoo-beoefenaars ook materialen die waren ontworpen om weggelopen slaven te helpen ontsnappen en achtten gelovigen hoe ze wortels en spirituele poeders moesten gebruiken om zichzelf te beschermen tegen de wreedheid van meesters en opzichters. Vrijheid bracht een verdere verbreding van het gezichtsveld van goochelaar. Amuletten zijn ontworpen om banen en geld aan te trekken. In plaats van bescherming tegen eigenaren, beloofden hoodoo-beoefenaars nu klanten te verdedigen tegen het rechtssysteem van het Jim Crow-tijdperk, dat berucht was vooringenomen tegen Afro-Amerikanen die beschuldigd werden van misdaden (Anderson 2005: 79-87, 100-03; Long 2001: 99- 161).

Toen de negentiende eeuw ten einde liep, begon de hoodoo duidelijk te evolueren. Terwijl eenzame beoefenaars die hun materialen uit de natuur verzamelden, nooit verdwenen, werden ze steeds meer in concurrentie met een spirituele toeleveringsindustrie. Botanische voorraadhuizen werden een bron van kruidencuriosa en producenten van spirituele en occulte literatuur werden steeds meer op de markt gebracht voor Afro-Amerikanen. Al snel verschenen bedrijven die zich toelegden op de vervaardiging van bovennatuurlijke voorraden van Afro-Amerika. Hoewel hun productlijnen vaak de kruidencuriosa van vroeger bevatten (of imitaties daarvan), werden ze steeds meer gedomineerd door wierook, oliën en andere goederen waarvan de belangrijkste connectie met traditionele items lag in namen die verwezen naar traditionele materialen zoals zwarte kattenbotten en John the Conqueror root. Daarnaast ontwikkelden de fabrikanten een groot aantal winkels voor spirituele bevoorrading, die verschenen in steden met een aanzienlijke Afro-Amerikaanse bevolking. Tegelijkertijd breidde het bereik van winkels en fabrikanten, evenals individuele goochelaars, uit met de groei van Afro-Amerikaanse kranten zoals de Chicago verdediger die advertenties bevatten voor hun producten, die gemakkelijk konden worden verkregen via postorder. Tegen het begin van de twintigste eeuw hadden velen het internet omarmd als de nieuwste marketing- en retailtool (Anderson 2005: 115-29, 131-32).

DOCTRINES / OVERTUIGINGEN

Zoals gebruikelijk bij magische systemen, vormen de principes van sympathie en besmetting de kern van de hoodoo-beoefening. Sympathie verwijst in een bovennatuurlijke context naar het concept dat items of stoffen met gemeenschappelijke eigenschappen elkaar geestelijk kunnen beïnvloeden (Anderson 2005: 55). Voor een groot aantal hoodoo-formules zijn hun sympathische elementen gebruikelijk. De meest uitgebreide studie van de structuur die ten grondslag ligt aan het Afro-Amerikaanse supernaturalisme, die van Michael Edward Bell Patroon, structuur en logica in Afro-Amerikaanse Hoodoo-prestaties, merkt de alomtegenwoordigheid van sympathie op bij het maken van charmes, algemeen bekend als handen door beoefenaars en hun cliënten. Zoals Bell opmerkt, is lodestone, een van nature voorkomende magneet, de meest voorkomende elementen in handen om geld te verdienen. De onderliggende logica is dat het aantrekkelijke eigendom van de lodestone geld zal trekken aan degene die er gebruik van maakt. Evenzo kunnen spreuken die zijn ontworpen om verwarring of desoriëntatie bij slachtoffers te veroorzaken, vereisen dat de hoodoo-arts of -cliënt een charme schudt of ondersteboven draait (1980: 212, 254).

Het principe van besmetting is ondertussen de overtuiging dat dingen die in contact komen elkaar blijven beïnvloeden, zelfs als ze niet meer samen zijn (Anderson 2005: 103). Dit principe is het duidelijkst aan het werk in die items die materialen bevatten die zijn verbonden met de materialen die de maker wil helpen of schaden. Harry Middleton Hyatt nam bijvoorbeeld een spreuk op die bedoeld was om te doden, waardoor de caster eerst een knipsel uit het ondergoed van het beoogde slachtoffer moest halen. Een keer verworven, moest de uitvoerder het stuk stof met kerkhofvuil vullen, het in een pakket met drie knopen binden, het met een kruisvormige steek dichtnaaien en begraven. [Afbeelding rechts] Impliciet in de formule is de overtuiging dat stof, eenmaal in contact met de te schaden persoon, de macht bleef hebben om het slachtoffer te beïnvloeden (Hyatt 1970-8: 1976)

Natuurlijk werken sympathie en besmetting vaak samen. In een helende formule die door folklorist Harry Middleton Hyatt is opgetekend, beschreef een hoodoo-beoefenaar hoe je jezelf van ziekte kunt genezen door het op magische wijze aan iemand anders te geven. Om dit te doen, moet men een pop van een kind krijgen, die sympathiek de zieke vertegenwoordigt. Vervolgens moet men de pop in linten versieren en een knoop leggen voor elke keer dat de getroffen persoon de aandoening in kwestie heeft gehad, waardoor hij de ziekte op sympathieke en besmettelijke wijze aan de pop bindt. Ten slotte moet men het speelgoed op een plaats achterlaten waar iemand het waarschijnlijk opraapt, waarbij hij de pop en de daaraan verbonden ziekte overdraagt ​​aan het onwetende slachtoffer (Hyatt 1970-8: 398-99).

Onpersoonlijke principes van sympathie en besmetting zijn niet de enige krachten die in hoodoo werken. Integendeel, goochelaars en hun cliënten hebben in het algemeen volgehouden dat spirituele wezens en krachten hun bovennatuurlijke werken ondersteunen en eraan deelnemen (Long 2001: 6). In de Mississippi River Valley, waar hoodoo vaak een aspect was van de Voodoo-religie, hielpen godheden en katholieke heiligen die spreuken. Buiten de regio keken beoefenaars veel vaker naar de christelijke God als hun krachtbron. In beide gebieden waren de geesten van de doden van vitaal belang.

Een van de meest voorkomende ingrediënten in amuletten en spreuken was kerkhofvuil, een middel om een ​​item dat besmettelijk verbonden was met de overledene op te nemen in bovennatuurlijke rituelen. Andere fysieke items hadden een reputatie voor inherente bovennatuurlijke kracht. Een prominent voorbeeld is de wortel van High John the Conqueror, die een bron van kracht was voor een breed scala aan spreuken die waren ontworpen om positieve doelen te bereiken. Zwarte kattenbotten stonden ondertussen algemeen bekend als een middel om onzichtbaarheid te verkrijgen (Anderson 2005: 100-01, 105).

Naast het overbrengen van spirituele kracht, zouden dergelijke wezens of krachten zogenaamd bewoonde charmes zijn die door beoefenaars werden voortgebracht. Ruth Bass, auteur van 'Mojo: The Strange Magic That Works in the South Today', beweerde bijvoorbeeld dat in haar ervaring beoefenaars van hoodoo (door die auteur mojo genoemd) geloofden dat alle fysieke objecten inwonende geesten hadden (1930 : 87-88). In een dergelijke mentaliteit was het belangrijkste verschil tussen een amulet en een alledaags object dat goochelaars het vermogen beweerden om de geest die in de eerste woont, te beheersen of op zijn minst te manipuleren, en deze voor goed of slecht te gebruiken, afhankelijk van de wensen van de klant en de sympathieke en besmettelijke eigenschappen van de ingrediënten. Hoewel maar weinig onderzoekers expliciete uitspraken hebben gedaan die deze onderliggende theoretische veronderstelling schetsen, wordt dit duidelijk gemaakt door de algemene praktijk om charms te voeden met alcohol of andere vloeistoffen, een praktijk die velen noodzakelijk achten om de items effectief te laten blijven (Anderson 2005: 100-01) .

RITUELEN / PRAKTIJKEN

Specifieke hoodoo-formules kunnen enorm variëren. Afhankelijk van het soort verleende diensten, kan het proces variëren van het eenvoudig gebruik van een waarzegger tot de uitgebreide vervaardiging van een talisman, met als doel het garanderen van succes in liefde tot het doden van een vijand. De onderliggende principes van sympathie en besmetting, samen met de bekrachtigende hulp van de geestenwereld, vormden de structuur. Genezende vloeken hadden echter de neiging een meerstaps patroon te volgen. Ten eerste zou de hoodoo-arts het probleem diagnosticeren door te bepalen of de aandoening van de cliënt natuurlijk of bovennatuurlijk was. In het laatste geval zou de goochelaar bepalen wie verantwoordelijk was voor de aandoening. Vervolgens volgde de genezing, die begon met het lokaliseren en verwijderen van de oorzaak van de schade, die vaak de vorm aannam van een fysiek voorwerp dat verborgen was in of nabij het huis van het slachtoffer. Om de genezing te voltooien, verwijderde de hoodoo-arts de symptomen van de vloek zodat het slachtoffer weer gezond kon worden. Ten slotte, in veel gevallen, zou de bezworen man of vrouw de betovering terugdraaien op degene die het had uitgesproken, waarbij hij spirituele gerechtigheid toediende aan de bron van het kwaad (Bacon 1895: 210-11; Anderson 2005: 102).

Een uitstekend voorbeeld van het volledige proces is te vinden in Harry Middleton Hyatt's, Hoodoo-Bezwering-Hekserij-Rootwork, waar het getiteld is: "Vertel hem wat hij moet doen om het terug te draaien." In dit geval had een man een pijnlijke plek op zijn enkel ontwikkeld waardoor hij moeilijk kon lopen. Toen een arts hem niet kon helpen, ging hij naar wat de informant van Hyatt 'een hekserij' noemde. Nadat een eerste recept dat oproept om de zere plek in urine en zout te wassen mislukte, vertelde de goochelaar zijn cliënt dat de aandoening bovennatuurlijk was en was toegediend via een middel dat onder de zijkant van het bed van het slachtoffer was geplaatst. De man keerde terug naar huis, keek onder zijn bed en haalde een vuilwitte zak tevoorschijn waarin was genaaid en vijf kleine balletjes en een fles parfum bond. Het slachtoffer bracht de tas naar de hoodoo-man, die hem verbrandde. Op een bepaald moment in het proces gaf de behandelaar zijn cliënt ook een zalf, die de wond zelf genas. Toen het slachtoffer de goochelaar vroeg om de spreuk terug te draaien aan degene die hem had uitgesproken, wilde hij niet persoonlijk een hand nemen, maar hij vertelde zijn cliënt wel hoe hij dat moest doen. In dit geval moest de wraakzuchtige partij een deel van zijn eigen ontlasting in een pot van een halve liter plaatsen en deze begraven op een pad dat door zijn vijand werd afgelegd. De man deed dat en ontdekte later dat degene die hem pijn had gedaan inderdaad ook een pijnlijke plek op haar enkel kreeg (Hyatt 1970-1978: 334).

Naarmate spirituele bevoorradingswinkels steeds belangrijker werden en klanten geleidelijk veranderden in klanten, werd de praktijk van hoodoo geleidelijk meer en meer gericht op de persoon die bovennatuurlijke hulp zocht dan op de professionele goochelaar. In sommige gevallen namen winkelbedienden de plaats in van goochelaars, die bepaalde wortels, oliën, wierook, bijbelverzen en dergelijke aanbeveelden, evenals de processen die men zou moeten volgen om hun macht te benutten. In andere gevallen een instructieboek, zoals Het leven en werk van Marie Laveau or Het Master Book of Candle Burning, waar de dichtstbijzijnde klanten tot een consult kwamen. Al aan het eind van de negentiende eeuw konden klanten via postorder dergelijke teksten verwerven zonder ooit een winkel te betreden. Kortom, voor een toenemend aantal gebruikers is hoodoo geleidelijk een zelfbedieningspraktijk geworden (Long 2001: 99-126; Anderson 2005: 112, 117-22)

ORGANISATIE / LEIDERSCHAP

Hoodoo heeft nooit het soort formele leiders gehad dat men in religies aantreft. In plaats daarvan is de bekendheid binnen de praktijk meestal gebaseerd op het succes van de beoefenaar. Vóór het einde van de negentiende eeuw kan de relatie tussen goochelaars en hulpvragers het best worden omschreven als die tussen een professional en een cliënt. Personen die bovennatuurlijke hulp zoeken benaderde de beoefenaars die volgens hen het meest in staat waren om in hun behoeften of verlangens te voorzien. De hoodoo-beoefenaar zou charmes of spreuken bedenken, voorschrijven en / of leveren die waren ontworpen om de gewenste resultaten te bereiken. [Afbeelding rechts] Sommigen zouden zich specialiseren in een bepaald aspect van het proces, zoals waarzeggerij, terwijl anderen beweerden dat ze alle aspecten konden uitvoeren. Ongeacht hoe breed of beperkt hun praktijk was, zij ontvingen een vergoeding voor hun diensten (Anderson 2005: 86-87, 101-03).

Beoefenaars kwamen op verschillende manieren door hun veronderstelde bovennatuurlijke kracht. In de Mississippi River Valley waren initiaties een manier om het beroep te betreden. Buiten het gebied was het echter minder formeel om een ​​professionele hoodoo-arts te worden. Velen beweerden dat het vermogen om te toveren een geschenk was (of af en toe een beproeving) van God of een andere spirituele kracht. Wanneer dat het geval was, gingen de tekens doorgaans gepaard met de verlening van een dergelijke bevoegdheid. Een van de meest voorkomende indicatoren was geboren te worden met een caul of als zijnde de zevende zoon van een zevende zoon. Een andere veel voorkomende methode om bovennatuurlijk vermogen te verkrijgen was door overerving. Voorafgaand aan de emancipatie was bijvoorbeeld geboren zijn in Afrika een indicator van spirituele kracht. Afstammend van directe voorouders die toonden, was een andere bron van bovennatuurlijke aanleg die al minstens sinds het einde van de negentiende eeuw en waarschijnlijk lang daarvoor werd geclaimd. De beroemde New Orleans Voodoo-priesteres Marie Laveau zou haar bevoegdheden zogenaamd hebben overgedragen aan ten minste een van haar nakomelingen. Dr. Buzzard, een beroemde hoodoo-arts uit South Carolina, gaf zijn praktijk door aan zijn schoonzoon (Anderson 2005: 45-47, 96-100).

Vóór de twintigste eeuw waren de meeste hoodoo-beoefenaars Afro-Amerikaans, maar met de opkomst van winkels voor spirituele bevoorrading kwamen steeds meer nonblacks deze nieuw gecommercialiseerde vorm van hoodoo binnen. De beroemdste van alle spirituele voorraadwinkels, de Cracker Jack Drugstore in New Orleans, werd bijvoorbeeld opgericht door een blanke man van Belgische afkomst (Long 2014: 67). Vanaf het begin van de twintigste eeuw waren veel winkeleigenaren recente joodse immigranten die zich tot de verkoop van hoodoo-producten wendden om de eindjes aan elkaar te knopen in een tijd waarin de samenleving hen als niet-wit beschouwde en daarom discriminatie waardig was (Anderson 2005: 117- 19). Meer recentelijk zijn ondernemers van Latijns-Amerikaanse afkomst steeds prominenter geworden als winkels voor beoefenaars van Latijns

Amerikaanse religies zoals Santería zijn verdubbeld als hoodoo-winkels, met als goed voorbeeld de onlangs gesloten F en F Bontanical en Candle Shop van New Orleans (Long 2001: 70; Anderson 2005: 144-46). [Afbeelding rechts]

Ongeacht hun ras en ongeacht of ze op professionele basis werkten of als bedrijven die spirituele goederen aan klanten verkochten, vonden hoodoo-beoefenaars hun baan een lucratief beroep. Bijvoorbeeld, Marie Laveau, hoewel ze niet rijk was, was het goed te doen voor een Afro-Amerikaanse vrouw van haar tijd, die zelfs genoeg geld bezat om soms slaven te bezitten (Long 2006: 72-8). Meer dan een generatie later stierf Caroline Dye, een bekende tovervrouw uit Newport, Arkansas, naar verluidt als een rijke vrouw (Wolf 1969). Hetzelfde gold voor Jim Jordan, een van de laatste algemeen bekende hoodoo-doktoren. De winst van zijn praktijk stelde hem in staat talrijke boerderijen te kopen, een houtkapbedrijf op te richten en in paarden te handelen (Wolf 1969: 117-21).

Naast geldelijke beloningen gaf hoodoo beoefenaars macht in andere vormen. Hoodoo-artsen met een reputatie voor succes kregen bijvoorbeeld steevast invloed op degenen die hen respecteerden en vaak vreesden. Meestal had de vermeende macht van goochelaars invloed op de individuele bondgenoot. Sommigen, waaronder toekomstige anti-slavernij-activisten Frederick Douglass en Henry Bibb, wendden zich tot hoodoo als een manier om de slavernij te weerstaan ​​door aan de straf te ontsnappen. Anderen wendden zich tot professionele werkers van het bovennatuurlijke als een manier om hen de controle te geven over alledaagse aspecten van hun leven die anders de grillen van het geluk en hun meesters zouden zijn. Enkelen gingen veel verder dan zo'n een-op-een invloed. Een goed voorbeeld was Gullah Jack, een hoodoo-beoefenaar en de luitenant van Denmark Vesey in een complot van 1822 om de slavernij omver te werpen. Verschillende andere goochelaars hielpen bij het leiden van opstanden in de koloniale en vooroorlogse tijdperken. Bovendien geven historische verslagen aan dat blanken ook vaak de kracht van goochelaars respecteerden, waardoor deze beoefenaars ver boven de verwachtingen van anderen uit hun ras stonden in een tijd waarin de overgrote meerderheid van de Afro-Amerikanen in slavernij werd vastgehouden (Anderson 2005 : 86-87). Na de emancipatie bleven beoefenaars invloedrijke leden van hun samenleving. Een voorbeeld van zo'n belang was een goochelaar die Samuel C. Taylor tegenkwam in de buurt van Tuscumbia, Tennessee. Hoewel Taylor stopte met het toekennen van een verkozen positie aan de man, verklaarde hij niettemin dat de hoodoo-arts de meest invloedrijke persoon was in dat deel van de staat (Taylor 1890: 80). Het feit dat mensen zoals Marie Laveau, Dr. Buzzard en Caroline Dye zelfs vandaag de dag, vele decennia na hun dood, in het geheugen overleven, getuigt van het niveau van invloed dat kan worden verkregen door degenen die hoodoo als carrière hebben gekozen.

PROBLEMEN / UITDAGINGEN

Historisch gezien waren hoodoo en aanverwante praktijken het doelwit van wettelijke onderdrukking. In feite was Salem, de eerste veronderstelde heks die in 1692 werd vervolgd, een slaaf die beoefende wat beschreven kon worden als een vroege vorm van hoodoo. Tijdens de vooroorlogse periode werkten sommige slaveneigenaren om hoodoo te onderdrukken als bron van slavenopstand of individuele agressie. Zeker, ze hadden gegronde redenen om bang te zijn, aangezien spreuken om misselijk te worden, te doden en anderszins schade te veroorzaken een groot deel van het arsenaal van goochelaars waren en dat sommige leiders van slavenopstanden zelf betrokken waren bij vormen van Afrikaans bovennatuurlijkheid. De meest zichtbare vormen van dergelijke onderdrukking kwamen voor in New Orleans, waar het gebruikelijk was dat de politie Voodoo-ceremonies verbrak omdat het illegale bijeenkomsten van slaven waren. In feite verwijst de eerste van de talrijke nieuwsverhalen van de stad over de religie ernaar in een artikel uit 1820 getiteld "Afgoderij en kwakzalverij", waarin de verstoring van zo'n bijeenkomst werd beschreven. Tegelijkertijd weerhielden andere blanken zich van agressieve actie omdat ook zij de kracht van hoodoo-beoefenaars vreesden of respecteerden (Anderson 2005: 51-52, 56, 86-87; Long 2006: 103-05). Volgens geleerde Gladys-Marie Fry gingen sommige meesters zelfs zover dat ze geloof in bovennatuurlijk gedrag aanmoedigden als een manier om hun bondgenoten door angst te beheersen (Fry 1975: 59-81).

De afschaffing van de slavernij heeft de hoodoo echter niet van oppositie bevrijd. Tijdens de decennia na de burgeroorlog hadden zowel blanken als Afro-Amerikanen de neiging het te begrijpen als een primitief overblijfsel van een best vergeten verleden. Een representatief negentiende-eeuws verslag, "Hekserij onder de negers", verscheen in een uitgave uit 1872 Appleton's Journal. De toon kan gemakkelijk worden afgeleid uit de opening, die luidt:

Overal in het zuiden, waar de Afrikaan zich ook heeft gevestigd, heeft hij het geloof in en de praktijk van de necromantie die in Afrika bekend staat als obi, en in de zuidelijke staten als voodooïsme of 'bedrog'.

Tevergeefs hebben religie en de blanke oorlog gevoerd tegen dit reliek van de barbarij; het bloeit nog steeds, met een hydra-hoofd, en steeds weer roepen de kranten verontwaardiging op wanneer een nieuw exemplaar van zijn kracht en duivelse resultaten aan het licht wordt gebracht (Handy 1872: 666).

Sommige werken gingen verder dan het simpelweg bespotten van overtuigingen door het als een bron van andere sociale kwalen te bestempelen. Dat was bijvoorbeeld het geval bij de laat-negentiende-eeuwse auteur van The Plantation Negro als Freeman, die hoodoo zag als een kracht 'om de arbeid te verstoren' en 'de samenleving van het ras te ontregelen'. Hij gaf ook de schuld aan goochelaars voor vergiftigingen (Bruce 1889: 120, 125).

In een dergelijk milieu ging de onderdrukking door. Hoewel de vooroorlogse wetten tegen slavenbijeenkomsten nu net zo achterhaald waren als het systeem dat ze hadden ondersteund, zoals bij andere aspecten van Jim Crow America, pasten raciale overtuigingen zich aan om de macht in handen van de blanke meerderheid te behouden. Tegelijkertijd merkten veel goedbedoelende hervormers en wetshandhavingsinstanties dat ze hoodoo aanvielen in hun pogingen om het publiek te beschermen. In 1891 bijvoorbeeld, deed een arts een gepassioneerd pleidooi voor de Florida Medical Association om te werken aan de onderdrukking van wat hij de 'gelegaliseerde misdaad' noemde, namelijk het toestaan ​​dat Afro-Amerikaanse verloskundigen baby's zouden krijgen. Een deel van zijn reden was dat hij terecht bezorgd was over het leven van de vrouwen en baby's die werden beïnvloed door beoefenaars met een verkeerde kennis van de menselijke anatomie en bevalling. Tegelijkertijd beweerde hij dat veel Afro-Amerikaanse verloskundigen ongeschikt waren voor hun beroep omdat ze eerder op bovennatuurlijkheid dan op wetenschap vertrouwden (Neal 1891: 42, 46, 47, 48-49). Een generatie later vertelde voormalig sheriff JE McTeer uit South Carolina zijn mislukte pogingen om Dr. Buzzard te vervolgen voor het beoefenen van medicijnen zonder vergunning (McTeer 1976: 22-25). Naast aanklachten voor de ongeoorloofde praktijk van de geneeskunde, werden de beoefenaars en toeleveringsbedrijven die hun waren via het postsysteem verscheepten, vervolgd voor postfraude, die geleerde Carolyn Morrow Long beschreef als de "grootste bedreiging voor de spirituele koopman" ( Lang 2001: 129). Om deze bedreigingen aan te pakken, stopten veel beoefenaars met het bereiden van medicijnen en begonnen gebruikers van de post zichzelf te beschermen door te ontkennen dat ze beweerden dat hun producten effectief waren, en disclaimers en woorden als "vermeend" toe te voegen aan namen en beschrijvingen van de producten die ze verkochten (Anderson 2005: 126).

Pogingen om hoodoo uit de Amerikaanse samenleving te verdrijven, zijn de afgelopen jaren sterk afgenomen en in een poging om de onrechtvaardigheden van het verleden te herstellen, hebben recente geschriften over hoodoo de neiging om haar omhelzing te bevorderen, door de minder hartige aspecten ervan te bagatelliseren, zoals spreuken om ziekte te veroorzaken of de dood, en het interpreteren van toveren als een belangrijk aspect van wat het betekent om Afro-Amerikaans te zijn. Sinds de jaren dertig, toen Harlem Renaissance auteur Zora Neale Hurston "Hoodoo in America" ​​publiceerde en Muilezels en mannenOmdat ze tovenarij interpreteren als een vitaal aspect van de Afro-Amerikaanse cultuur die het waard is om te vieren, hebben veel geleerden en auteurs van fictie hoodoo in een vergelijkbaar licht geïnterpreteerd. Hoewel Hurston 'Hoodoo in Amerika' schreef voor een wetenschappelijk tijdschrift en Muilezels en mannen als folklorecollectie voor een populair publiek was de aanvankelijke impact het grootst op het gebied van fictie. Een groot aantal auteurs, waaronder maar niet beperkt tot Alice Walker, Susheel Bibbs, Jewell Parker Rhodes, Arthur Flowers en Ishmael Reed, hebben de hoodoo-arts aangenomen als een symbool van de Afro-Amerikaanse bevrijding. Bovendien is het proza ​​en de poëzie van deze fictie-auteurs de belangrijkste gids voor wetenschap geworden (Anderson 2019: 69-81). Een goed voorbeeld is het boek van Katrina Hazzard-Donald uit 2013, Mojo Workin ': The Old African American Hoodoo System. Daarin treedt ze in de voetsporen van Hurston en interpreteert ze hoodoo als religie die zwarte Amerikanen met een Afrikaans verleden verbindt. Bovendien interpreteert ze dat het een kracht voor bevrijding is; verbindt zijn bekendste wortelcuriosa, Hoge Jan de Veroveraar (oorspronkelijk Indiase raap of Salomo's zegel maar steeds meer jalap na de opkomst van de spirituele toeleveringsindustrie), met Gaspar Yanga, een Marronleider uit het gebied van Xalapa, Mexico; en pleit voor een gezuiverde hoodoo die bevrijd is van de commodificatie die zo wijdverbreid was sinds het einde van de negentiende eeuw (Hazzard-Donald 2013: 4, 75-77, 179-85).

Ongeacht of men hoodoo in een positief of negatief licht interpreteert, het blijft een belangrijk aspect van de Afro-Amerikaanse geschiedenis en cultuur. Door de jaren heen is het een constante gebleven van de Afro-Amerikaanse ervaring. Bovendien, hoewel tovenarij niet zo doordringend is als in voorgaande eeuwen, vertoont het geen tekenen van verdwijnen.

AFBEELDINGEN

Afbeelding # 1: een Vodun-ceremonie uit Tre, Benin.
Afbeelding # 2: Aanbod aan de doden in een muurkluis op de St. Louis No. 2 begraafplaats in New Orleans.
Afbeelding # 3: Een artistieke impressie van koning Alexander, een eind negentiende-eeuwse hoodoo-beoefenaar. Merk op dat de afbeelding een denigrerende is, typisch voor die tijd. De afbeelding is getekend door Juliette A. Owen of Louis Wain voor het boek van Mary Alicia Owen uit 1893, Oud konijn, de voodoo en andere tovenaars.
Afbeelding # 4: The F and F Botanica and Candle shop, genomen in de vroege eenentwintigste eeuw.

REFERENTIES

Anderson, Jeffrey. 2019. "Guiding Myths: Zora Neale Hurston and Her Impact on Voodoo and Hoodoo Scholarship." Pp. 69-83 binnen Voodoo, Hoodoo en Conjure in African American Literature: Critical Essays, uitgegeven door James S. Mellis. Jefferson, NC: McFarland and Company, Inc.

Anderson, Jeffrey. 2008. Hoodoo, Voodoo en Conjure: A Handbook​ Westport, CT: Greenwood.

Anderson, Jeffrey. 2005. Toveren in African American Society​ Baton Rouge: Louisiana State University Press.

Bacon, AM 1895. "Goochelende en goochelende artsen." Folk-Lore en etnologie.  Zuidelijke Werkman 24:193-94, 209-11.

Bass, Ruth. 1930. "Mojo: The Strange Magic That Works in the South Today." Scribner's Magazine 97: 83-90.

Bel, Michael Eduard. 1980. Patroon, structuur en logica in Afro-Amerikaanse Hoodoo-prestaties. Ph.D. Proefschrift, Indiana University,

Bruce, Philip A. 1889. The Plantation Negro als Freeman: opmerkingen over zijn karakter, toestand en vooruitzichten in Virginia. New York: GP Putnam's Sons.

Kabel, George Washington. 1886. "Creole Slave Songs." Het Tijdschrift van de Eeuw 31: 807-828.

"Correspondentie van de vrije handelaar." 1849. Mississippi Free Trader en Natchez Gazette, August 25, p. 2.

Fray, Gladys-Marie. 1975. Nachtrijders in de zwarte volksgeschiedenis. Knoxville: University of Tennessee Press.

Handig, MP 1872. "Hekserij onder de negers." Appleton's Journal: A Magazine of General Literature 8: 666-67.

Hazzard-Donald, Katrina. 2013. Mojo Workin ': The Old African American Hoodoo System. Urbana: University of Illinois Press.

Hurston, Zora Neale. 1935. Muilezels en mannen. Philadelphia, PA: JB Lippincott.

Hurston, Zora Neale. 1931. "Hoodoo in Amerika." The Journal of Amerikaanse folklore 44: 317-417.

Hyatt, Harry Middleton. 1970-78. Hoodoo-Bezwering-Hekserij-Rootwork. 5 delen. Memoires van de Alma Egan Hyatt Foundation. Hannibal, MO: Western Publishing Company

"Afgoderij en kwakzalverij." 1820. Louisiana Gazette, August 16, p. 2.

Johnson, F. Roy. De legendarische Dr. Jim Jordan: A Story of Conjure​ Murfreesboro, NC: Johnson Publishing.

Lang, Carolyn Morrow. 2014. "The Cracker Jack: A Hoodoo Drugstore in the 'Cradle of Jazz'." Culturele vergezichten van Louisiana, Lente: 64-75.

Lang, Carolyn Morrow. 2006. A New Orleans Voudou Priestess: The Legend and Reality of Marie Laveau. Gainesville: University Press of Florida.

Lang, Carolyn Morrow. 2001. Spirituele handelaars: religie, magie en handel. Knoxville: University of Tennessee Press.

McTeer, JE Vijftig jaar als Low Country Witch Doctor. Columbia, SC: RL Bryan Company, 1976.

Neal, James C. 1891. "Gelegaliseerde misdaad in Florida" in Proceedings van de Florida Medical Association: sessie van 1891​ Jacksonville, FL: Times-Union, 1891.

Owen, Mary Alicia. 1893. Oud konijn, de voodoo en andere tovenaars. Met een inleiding door Charles Godfrey Leland en illustraties door Juliette A. Owen en Louis Wain. Londen: T. Fisher Unwin.

Taylor, Samuel C. 1890. "A Hoodoo Doctor, 30 april 1890." James S. Schoff Collection, William L. Clements Library, University of Michigan, Ann Arbor.

Wolf, John Quincy. 1969. "Tante Caroline Dye: The Gypsy in St. Louis Blues." Zuidelijke Folklore Quarterly 33, 339-46.

Publicatie datum:
8 mei 2020

Deel