Jeffrey Long

Jainisme

JAINISME TIJDLIJN

Verre verleden. Volgens de Jain-traditie hadden de eerste tot en met de 22ste Tirthankara's (vierentwintig verlichte wezens die in de loop van een kosmische cyclus opdoken om het pad naar bevrijding te leren) een enorme levensduur en dateren in de tijd tot enkele miljarden jaren. . Elke Tirthankara heeft een kortere levensduur dan de vorige. De huidige serie eindigt met Mahavira, de vierentwintigste, die tweeënzeventig jaar lang moet leven.

2600-1900 BCE. Geavanceerde fase van de Harappan, of Indusvallei, Beschaving. Sommige Jain-geleerden nemen verbindingen waar tussen de cultuur van de Indus-valleibeschaving, zoals weerspiegeld in haar archeologische overblijfselen, en het jaïnisme, wat suggereert dat sommige items

verbeeld Rishabha, of Adinatha, de eerste Tirthankara, en speculeerend dat Rishabha een belangrijke culturele figuur was voor - en misschien zelfs een grondlegger van - deze beschaving (Parikh 2002).

1500-1000 BCE. Conventionele wetenschappelijke datering van de compositie van de Vedas, wat de oudste nog bestaande heilige geschriften zijn van de hindoe-tradities. Verwijzingen naar Rishabha en Arish ṭ anemi in de Rig Veda worden door enkele Jain-geleerden genomen als verwijzingen naar respectievelijk de eerste en de tweeëntwintigste Tirthankaras.

877-777 BCE. Traditionele datering van de drieëntwintigste Tirthankara, Parshvanatha, die door zowel Jain- als niet-Jain-geleerden wordt vastgehouden om een ​​actuele, historische figuur te zijn.

599-527 BCE. Traditionele datering van Mahavira, vierentwintig (en laatste) Tirthankara van onze huidige tijd. Mahavira's voornaam was Vardhamana Jñatriputra. Mahavira is een bijnaam die "grote held" betekent en verwijst naar zijn heroïsche ascetische praktijken.

499-427 BCE. Dating van Mahavira volgens de huidige studiebeurs, die de tijd van de Boeddha, een tijdgenoot van Mahavira, een eeuw later plaatst dan traditionele bronnen.

327 BCE. Alexander van Macedonië dringt het noordwesten van India binnen en creëert een machtsvacuüm uitgebuit door Chandragupta Maurya van Magadha.

320-293 BCE. Regering van Chandragupta Maurya, oprichter van de Maurya-dynastie, en gehouden door een Jain-traditie om een ​​Jain-leek te zijn. Volgens één verklaring verliet hij laat in zijn leven het koningschap om een ​​Jain-monnik te worden, die stierf aan vrijwillige zelf-verhongering op de Jain-bedevaartplaats van SHRAvana Be ḷ go ḷ a (in de moderne Indiase deelstaat Karnataka). Sommige wetenschappers suggereren dat dit account verwijst naar de laatste Maurya-heerser, Samprati Chandragupta, die rond 200 BCE woonde.

c. 200 BCE. Jains beginnen te migreren voorbij de noordoostelijke regio van India naar het zuiden en westen. Dit kan een factor zijn bij de uiteindelijke verdeling van de Jains in hun Shvetambara-filiaal (dat voornamelijk gelegen is in West-India, in de moderne staten Gujarat en Rajasthan) en hun Digambara-filiaal (dat voornamelijk in Karnataka en Maharashtra ligt, hoewel daar zijn lang ook de noordelijke Digambara's geweest). Dit is ook de periode van de samenstelling van de oudste bestaande Jain schriftteksten.

c. 100-200 CE. Life of Umasvati, componist van de Tattvartha Sutra, een samenvatting van de Jain-leer die door zowel Shvetambara als Digambara Jains als gezaghebbend wordt beschouwd. Dit is ook de periode van het schisma tussen deze twee Jain-gemeenschappen.

c. 200-300 CE. Het leven van Kundakunda, belangrijke Digambara-filosoof en mysticus.

c. 700-800 CE. Het leven van Haribhadra, Shvetambara-filosoof bekend om zijn pluralistische benadering van niet-Jain-tradities gebaseerd op de Jain-leer van anekanta-vadaof 'doctrine van non-one-sidedness'.

1089-1172 CE. Het leven van Hemachandra, prominente Shvetambara-filosoof, historicus en literaire figuur.

1000-1200 CE. Periode van grote Jain-tempelbouw en climaxfase van een 'gouden eeuw' van Jain's artistieke, architecturale, literaire en filosofische prestatie die begon met Umasvati.

c. 1400-1500 CE. Life of Lonka Shah, Jain reformer die de aanbidding van beelden verwierp (murtipuja) en inspireerde twee latere aniconische Shvetambara-groepen, de Sthanakavasis en de Terapanthis.

1867-1901 CE. Het leven van Rajacandra Maheta, een spiritueel adviseur van Mahatma Gandhi. De beweging van zijn volgelingen staat bekend als de Kavi Panth.

1889-1980 CE. Het leven van Kanji Svami, oprichter van de Kanji Svami Panth, een moderne Jain-beweging, ook gebaseerd op de mystieke leer van Kundakunda.

1970 CE. Een Shvetambara-monnik, Chitrabhanu, wordt de eerste monnik in de moderne geschiedenis die het traditionele verbod op buitenlandse reizen verbreekt om de Jain-waarden wereldwijd te verspreiden. Hij wordt snel gevolgd in 1975 door Sushil Kumar die in 1983 Siddhachalam vestigt, een Jain-centrum in Blairstown, New Jersey.

1914-1997 CE. Het leven van Acharya Tulsi, een leider van de Terapanthi Shvetambara Jains die een pionier was van een sociaal geëngageerd jaïnisme. Hij vestigde Jain Vishva Bharati, een centrum voor de studie van Jaïnisme, in de stad Ladnun, Rajasthan, en de anuvrat beweging - een anti-corruptiebeweging bedoeld om Jain-waarden in Indiase en mondiale politiek te injecteren. In 1980 heeft hij het saman als Samani orden van asceten die niet gebonden waren aan de traditionele reisbeperkingen voor Jain-monniken en -nonnen, om Jain-asceten in staat te stellen het soort wereldwijd werk te doen dat door Chitrabhanu en Sushil Kumar was gepionierd, zij het zonder in conflict te komen met hun monastieke geloften.

c. 1900-heden. De Jain-gemeenschap wordt steeds globaler, met Jain-migratie naar verschillende delen van de wereld, met name naar Groot-Brittannië en Noord-Amerika, en een groeiend aantal tempels en andere Jain-instituten die buiten India worden gevestigd.


OPSCHRIFT / GROEP GESCHIEDENIS  

Jaïnisme wordt door Jains beschouwd als een verzameling van eeuwige en onveranderlijke waarheden, en daarom, strikt genomen, om geen geschiedenis te hebben, in de zin van een definitief begin in de tijd. Jaïnisten, in het algemeen, denken aan de geschiedenis van hun traditie in termen van de "Universele Geschiedenis, die een beschrijving geeft op een massale schaal van het lot, uitgevoerd gedurende een enorme tijdsperiode, van de vierentwintig Jain-leraren, de fordmakers [genaamd tirthankara], en hun tijdgenoten (Dundas 2002: 12). "Zelfs de eon-omspannende Universele Geschiedenis is slechts een momentopname van een klein deel van de eeuwige tijdsvloed zoals in het jaïnisme wordt geconcipieerd.

Je kunt de geschiedenis van de huidige Jain-gemeenschap traceren naar Mahavira en zijn voorganger Parshvanatha - de vierentwintigste en drieëntwintigste Tirthankaras. Tirthankara's zijn vierentwintig wezens die tevoorschijn komen in de loop van een kosmische cyclus, of kalpa, om het pad naar bevrijding van de cyclus van karma en wedergeboorte opnieuw te ontdekken en te herstellen.

Zowel Parshvanatha als Mahavira waren leiders van een ascetische beweging die in het eerste millennium vGT opdook in het noordelijke deel van India. Deze shramana of "strever" -beweging bestond uit vele subgroepen (inclusief de boeddhisten). De gedeelde ideologie van deze beweging was er een van ascese, volgens welke vrijheid van lijden alleen kan worden bereikt door bevrijding uit de cyclus van wedergeboorte. Deze cyclus wordt gevoed door karma, wat ervoor zorgt dat wezens de resultaten van hun acties ervaren, goed en slecht. Moreel correcte actie leidt tot aangename ervaringen en immorele actie leidt tot onaangename ervaringen. Omdat één leven niet genoeg tijd geeft om al deze resultaten te ervaren, is wedergeboorte noodzakelijk. Dit verklaart ook waarom personen in dergelijke uiteenlopende omstandigheden worden geboren. Geluk is te danken aan goede acties in het verleden en tegenspoed aan slechte acties uit het verleden.

Zelfs goede actie levert echter vergankelijke resultaten op, die daarom uiteindelijk onbevredigend zijn. Een staat van echt en blijvend geluk komt alleen wanneer iemand bevrijd raakt van de effecten van karma. Zulke vrijheid is het doel van de Shramana-tradities. Ondanks de verschillen die hun benadering van dit probleem scheiden, delen ze allemaal het idee dat men zich moet verwijderen van de maatschappij en van conventionele sociale plichten en normen als men volledige vrijheid wil bereiken, en zich bezighoudt met een leven van ascetische beoefening en meditatie.

De ideologie van de shramanas was verschillend van die van hun voornaamste rivalen, de brahmanen, die de oude vedische traditie hooghouden. In vroege Vedische geschriften vindt men geen expliciete vermelding van karma en wedergeboorte, of het ideaal van bevrijding van wedergeboorte. Deze idealen, die de Brahmaanse en shramana-tradities delen, komen pas relatief laat in de Vedische literatuur naar voren in een reeks filosofische dialogen, de Upanishads, gecomponeerd in dezelfde periode waarin de shramana-beweging ontstond. Volgens het brahmaanse geloof is een maat voor iemands spirituele evolutie, en dus nabijheid van het doel van bevrijding, het sociale station van die persoon, of varna- nu algemeen bekend als "kaste" - de hoogste kaste is die van de brahmanen zelf. De Brahmanen zijn van oudsher de priesters van de Vedische religie, en sommige van hun rituelen in de oudheid hadden te maken met het offeren van dieren in een heilig vuur. In het brahmaanse wereldbeeld zijn de brahmanen essentieel voor het handhaven van de kosmische orde, want hun regelmatige uitvoering van het vedische ritueel is de sleutel tot het handhaven van deze orde, en alleen zij zijn gekwalificeerd om het uit te voeren. SHAMANA-leraren waren daarentegen van mening dat kaste een door de mens gemaakt instituut was dat gemaakt was voor het onderhoud van de samenleving, en geen indicator voor spirituele evolutie. Iedereen, van welke kaste ook, die voldoende inspanningen levert, kan transcendentie bereiken van karma en wedergeboorte en de bevrijding bereiken. Dierenoffers schenden bovendien het beginsel van geweldloosheid (ahimsa), waarvan de naleving van vitaal belang is voor het bereiken van bevrijding. SHAMANA-groepen zoals de Jains en Boeddhisten verwierpen daarom het idee dat de kaste van de geboorte in het geheel geen betrekking had op het spirituele leven - hoewel ze de instelling van kaste als zodanig niet verwerpen, als een vorm van sociale orde. Ze verwierpen ook het Vedische ritueel van dierenoffers, met behoud van veel Vedische terminologie en het blijven eren van Vedische goden, zoals Indra. Het is simplistisch om te beweren dat Jains en Boeddhisten "kaste verworpen", alsof ze sociale revolutionairen waren; want beide gemeenschappen bleven zich in kasten organiseren en Jains koos voor huwelijkspartners, bijvoorbeeld op basis van kaste tot op de dag van vandaag. Het is even simplistisch om oude brahmaanse tradities gelijk te stellen waarmee Mahavira en de Boeddha streed met het hindoeïsme van latere eeuwen en van vandaag. Want terwijl hindoes een sterk gevoel van continuïteit met de vedische traditie behouden, zijn veel van de praktijken waartegen de shramanas bezwaar hebben gemaakt ook door de meeste hindoes afgewezen (zoals dierenoffers) en Hindu bewegingen zijn door de eeuwen heen naar voren gekomen die de identificatie van spirituele evolutie met kaste.

Geboren in een koninklijke familie in het noordoosten van India bekend als Greater Magadha (Bronkhorst 2007), op 30-leeftijd, koos Mahavira ervoor afstand te doen van zijn status op zoek naar het pad naar bevrijding van cyclus van wedergeboorte en vrijheid van lijden voor alle wezens . Na twaalf jaar van afmattend en intens ascetisch gebruik, bereikte hij een staat van volledige vrijheid en kennis die bekend staat als kevala jñana.

In de loop van de volgende dertig jaar ontwikkelde Mahavira monikken, nonnen en leken die de kern van de Jain-gemeenschap werden. De tradities Shvetambara en Digambara Jain verschillen op de details van deze periode. De Shvetambara-geschriften verbeelden Mahavira als een leraar van buitengewone wijsheid, maar als een mens die zich bezighoudt met conventionele activiteiten zoals spreken en lopen van plaats tot plaats. Volgens de Digambara-traditie houdt een Tirthankara echter, bij het bereiken van kevala jñana, geen enkele activiteit aan en onderwijst door middel van een spontaan uitgezonden heilig geluid genaamd divyadhvani dat wordt door zijn discipelen geïnterpreteerd als verbaalbare concepten.

Op de leeftijd van 72 stierf Mahavira in Pavapuri, in het oude Indiase koninkrijk Magadha, gelegen in de moderne Indiase deelstaat Bihar.

In het leven van Mahavira, volgens de Jain-traditie, vestigde hij een viervoudige gemeenschap van mannelijke en vrouwelijke asceten en huisbewoners die standhoudt tot het heden. In de eeuw na Mahavira was deze vroege Jain-gemeenschap slechts een van de vele Shramana-groepen die naast elkaar en de brahmaanse gemeenschap in Noord-India bestonden. Om zeker te zijn, deze gemeenschappen waren niet hermetisch afgesloten of wederzijds exclusief. Een deel van de culturele textuur van Zuid-Azië is al lang het fenomeen van "open grenzen" (Cort 1998), waarin leden van een religieuze gemeenschap gemakkelijk frequent optreden en deelnemen aan de instellingen, rituelen en vieringen van anderen. Een gevoel van religieuze exclusiviteit is vaak het domein van de 'professionele religieuzen' - dat wil zeggen asceten en priesters - en wordt zelfs niet consequent waargenomen bij deze personen.

In 327 BCE, met aanvallen van Alexander van Macedonië in Noordwest-India en het machtsvacuüm dat deze onder de leiders van rivaliserende Indiase staten creëerden, werd een reeks gebeurtenissen in gang gezet die ingrijpende gevolgen zouden hebben voor de Shramana-tradities. Door gebruik te maken van dit machtsvacuüm veroverde Chandragupta Maurya, de koning van Magadha, veel van het noorden van India en vestigde de Maurya-dynastie.

De heersers van Maurya neigden ernaar de Shramana-tradities te betuttelen (hoewel, in overeenstemming met het principe van de "open grenzen", in dit opzicht niet exclusief waren). Deze patronage resulteerde in de toekenning van veel materiële middelen aan groepen zoals de Jains en Boeddhisten (de laatste groep was het speciale doel van ondersteuning door Chandragupta's kleinzoon, Ashoka). Monastieke instellingen ontstonden en Jain en boeddhistische geschriften, tot nu toe mondeling doorgegeven, begonnen een geschreven vorm te krijgen.

Volgens een traditie was Chandragupta zelf een Jain-leek die de laatste jaren van zijn leven als monnik doorbracht op de Jain-bedevaartplaats van SHravana Be ḷ go ḷ a, in de Zuid-Indiase regio Karnataka. Recente studie suggereert dat dit verhaal verwijst naar Samprati Chandragupta, de kleinzoon van Ashoka en de laatste Maurya-keizer (Wiley 2004: 51). Dit verhaal spreekt van een hongersnood in het noordoostelijke hart van het Maurya-rijk, waardoor veel Jains naar het zuiden en westen trokken, waar de meeste Jains sinds de oudheid hebben gewoond. Er zijn relatief weinig Jains in het oorspronkelijke noordoostelijke thuisland van deze traditie, maar veel Jains in de zuidelijke staat Karnataka en in westerse staten zoals Gujarat, Rajasthan en Maharashtra. Er waren ook aanzienlijke oude gemeenschappen van Jains in de zuidelijke staat Tamil Nadu en de oostelijke staat Orissa.

Deze hongersnood en dubbele migratie, die de Jain-gemeenschap scheidt in zuidelijke en westelijke takken, wordt soms genoemd als een belangrijke factor in het daaropvolgende schisma tussen de twee belangrijkste sekten van het jainisme: de Digambara's (voornamelijk in het zuiden, hoewel er noordwestelijke Digambara-groepen zijn) zo goed) en de Shvetambaras (voornamelijk exclusief in de noordwestelijke en westelijke delen van India).

De volgende duizend jaar, na het Shvetambara-Digambara-schisma, vormden iets van een 'gouden eeuw' voor de Jain-gemeenschap, die zowel in het noordwesten als in het zuiden floreerde. In tegenstelling tot het boeddhisme, en in tegenstelling tot de overdracht van hindoe-tradities naar Zuidoost-Azië, werd het Jaïnisme pas in de moderne tijd buiten India gebracht, vanwege de beperkingen aan beweging die op alle Jain-asceten werden opgelegd - die overal te voet moeten reizen en niet toegestaan ​​om te reizen in kunstmatige vervoermiddelen vanwege de schade die deze brengen aan kleine levensvormen. Binnen India werden de Jains echter een zeer welvarende minderheidsgemeenschap. Nadat ze in een vroeg stadium veel van hun aanhang uit de handelsgemeenschappen hebben aangetrokken, zijn jains meestal in de Indiase geschiedenis vooral als een zakelijke gemeenschap geïdentificeerd. Ondanks hun kleine aantal, leidde de rijkdom van de Jaïnisten, evenals het respect onder de strengheid van de ascetische praktijken van Jain, ertoe dat zij een invloed hadden op de Indiase cultuur die veel breder is dan een nadruk op cijfers suggereert. Het eerste millennium van de Common Era was een periode van wonderbaarlijke Jain-prestaties in literatuur, filosofie, architectuur en beeldende kunst, met in deze periode vele beroemde Jain-tempels gebouwd. Het bouwen van een tempel werd en wordt vooral een populaire manier voor rijke Jain-leken om religieuze verdiensten te verdienen, en de rijkdom die wordt verspild aan deze structuren is voor buitenstaanders de meest duidelijke marker van de rijkdom van de gemeenschap als geheel (die anders neigt om opzichtige vertoningen van rijkdom te ontmoedigen).

Op het gebied van de filosofie omvatten prominente bijdragen uit deze periode Umasvati, de tweede-eeuwse componist van de Tattvartha Sutra, een compendium van Jain-leringen dat door zowel Digambara als Shvetambara Jains als gezaghebbend wordt beschouwd. Fundamentele Jain-doctrines zijn opmerkelijk weinig afgeweken van de presentatie van Umasvati over de verschillende Jain-subgroepen en door de eeuwen heen. De meeste verschillen tussen Jains, inclusief de Digambara en Shvetambara-divisie, zijn, zoals we hebben gezien, gericht op de details van de praktijk, eerder dan op kwesties van fundamentele overtuiging.

Andere belangrijke Jain-intellectuelen uit deze periode zijn Kundakunda, een Digambara-figuur wiens lering een prominente draad van mystiek omvat. Kundakunda articuleert een Jain-versie van de leer van de "twee waarheden" die te vinden is in de boeddhistische geschriften van Nagarjuna en in de Advaita Vedanta-traditie van het hindoeïsme van Shankara. De "twee waarheden" zijn een conventionele waarheid, die in woorden kan worden uitgedrukt en bestaat uit het fundamentele wereldbeeld van de betreffende traditie, en ultieme waarheid die woorden te boven gaat, waarnaar het wereldbeeld van de traditie alleen op een onvolmaakte manier verwijst.

Kundakunda wordt gevolgd door Haribhadra (c.700-800 CE), die deel uitmaakt van een reeks jain-intellectuelen die de 'relativiteitstheorieën' ontwikkelen. Volgens deze doctrines is de aard van de werkelijkheid onherleidbaar complex en kan een verscheidenheid aan interpretaties. In de handen van Haribhadra wordt deze doctrine een rechtvaardiging voor een opmerkelijk pluralistische en accepterende benadering van de leer van hindoeïstische en boeddhistische denkscholen (Chapple 2003).

Met de meervoudige invasies van India door buitenlandse machten die beginnen tegen het einde van het eerste millennium van het gemeenschappelijke tijdperk en doorgaan tot de Mughal-periode (die begint in de vijftiende eeuw), nemen de lotgevallen van de Jain-gemeenschap enigszins af. De gemeenschap blijft welvarend in de zakken van India waar hun aanwezigheid wordt aanvaard en hun kenmerkende tradities worden getolereerd; maar het niveau van intellectuele en architecturale productie is afgenomen van de eerdere periode van bloei, en er zijn enkele Jain-tempels die ten prooi vallen aan de destructieve grillen van de indringers.

De laatste paar eeuwen werden gekenmerkt door belangrijke ontwikkelingen, zoals de opkomst van een wereldwijde Jain-gemeenschap (als gevolg van sterk toegenomen Indiase migratie en vestiging in het buitenland), de opkomst van charismatische Jain-leraren die paden onderwijzen die lekenpiritualiteit benadrukken en een sterk geïndividualiseerde en persoonlijke benadering van jaïnisme, en de opkomst van neo-orthodoxie - een sterk gerationaliseerde manier om het jaïnisme te zien als consistent met de wetenschap.

Een wereldwijde Jain-gemeenschap geeft aanleiding tot de behoefte aan een meer mondiale monastieke gemeenschap om spirituele inspiratie te bieden aan huishoudens, evenals een gevoel van jaïnisme als een universele traditie, met doctrines en inzichten die zeer relevant zijn voor moderne problemen zoals de dreiging van nucleaire oorlog en aantasting van het milieu, evenals de voortdurende kwestie van conflicten tussen de wereldreligies. In 1970 voelde een Shvetambara-monnik genaamd Gurudev Chitrabhanu de behoefte om wereldwijd Jain-waarden te verspreiden en werd hij de eerste monnik in de moderne geschiedenis die het traditionele verbod op reizen naar het buitenland verbrak door deel te nemen aan een conferentie over wereldreligies aan de universiteit van Harvard. Hij werd gevolgd door Sushil Kumar, een monnik die naar de VS kwam en in 1983 Siddhachalam oprichtte, een Jain-centrum in New Jersey.

Ondertussen pionierde Acharya Tulsi, de monastieke leider van de Terapanthi Shvetambara Jains in de tweede helft van de twintigste eeuw, een sociaal geëngageerd Jaïnisme. Hij vestigde Jain Vishva Bharati, een centrum voor de studie van Jaïnisme, in de stad Ladnun, Rajasthan, en de anuvrat beweging - een anti-corruptiebeweging bedoeld om Jain-waarden in Indiase en mondiale politiek te injecteren. In 1980 heeft hij het saman als Samani orders van Jain-asceten. Deze asceten, wier levensstijl kan worden omschreven als een tussenstap tussen het leven van de huishouder van Jain en de doortastende ascese van de 'volle' monnik of non, zijn niet gebonden aan de traditionele reisbeperkingen voor Jain-monniken en nonnen. Dit stelt hen in staat om het soort wereldwijd werk te doen dat is gepionierd door Chitrabhanu en Sushil Kumar zonder in conflict te komen met hun monastieke geloften.

Groeiende Jain-gemeenschappen in landen zoals de VS en Groot-Brittannië hebben, in combinatie met de toegenomen Indiase immigratie, ook geleid tot de opkomst van een nieuw soort instelling die over het algemeen niet wordt gevonden in India, maar in overeenstemming is met het oude Indiase pluralistische principe van en "open grenzen". ": De" Hindu-Jain "tempels. Deze instellingen dienen zowel de Jain- als de Hindu-gemeenschappen en laten beide overwegend Indiase groepen toe hun bronnen te bundelen in de gemeenschappelijke zaak van het behoud van hun religieuze praktijk en cultuur in een land waar beide groepen een kleine minderheid van de totale bevolking vormen (Long 2009: 4 -13).

Charismatische leraren van de moderne tijd die een zeer mystieke, persoonlijke benadering van Jaïnisme hebben ontwikkeld, omvatten Kanji Svami (1889-1980), oprichter van de Kanji Svami Panth, die is gebaseerd op de leer van Kundakunda en Rajacandra Maheta (1867-1901) . Maheta, populair en respectvol bekend als SHrimad Rajacandra, was een nadere adviseur van de jonge Mohandas K. ("Mahatma") Gandhi. Vaak genoemd "Gandhi's Goeroe", Maheta's leer en voorbeeld hadden een diepgaande invloed op Gandhi's denken, vooral met betrekking tot zijn nadruk op geweldloosheid en de noodzaak van persoonlijke transformatie als integraal onderdeel van elke poging om de wereld te veranderen (Long 2009: 78-79) .


DOCTRINES / OVERTUIGINGEN

Volgens het traditionele Jain-geloof heeft het universum altijd bestaan ​​en zal het altijd bestaan. Er is geen maker. Maar het zou een vergissing zijn om te concluderen dat Jains atheïsten zijn, in de zin van niet geloven in een hogere macht of immateriële realiteit. Er is een concept van goddelijkheid in Jaïnisme. Deze goddelijke realiteit is echter geen schepper, maar de essentie van de ziel van elk wezen. God, voor Jaïnisten, is elke ziel die bevrijd is geraakt en haar intrinsieke natuur heeft gerealiseerd als oneindige gelukzaligheid, kennis, energie en bewustzijn.

Dus is God een of meerdere in Jaïnisme? Nogmaals, God is elke ziel die bevrijding heeft bereikt. "Elk van deze zielen bestaat in identieke perfectie, en is dus niet te onderscheiden van welke andere ziel dan ook. Vanwege deze identiteit van perfectie kan God voor de Jains als enkelvoud worden begrepen. Omdat er veel bevrijde zielen zijn, kan God ook als meervoud worden begrepen (Cort 2001: 23). "

Het primaire doel van het leven, volgens het Jaïnisme, is de realisatie van de intrinsieke goddelijkheid van de eigen ziel. Zielen zijn intrinsiek goddelijk intrinsiek vreugdevol en volmaakt. Echter, deze goddelijkheid is door ontelbare tijd verduisterd door de effecten van karma. In het jaïnistische begrip is karma meer dan alleen het principe van morele veroorzaking dat te vinden is in andere Indische tradities, zoals het hindoeïsme, het boeddhisme en het sikhisme. Het is ook de substantie die het mechanisme vormt waarmee dit principe werkt. Karma, met andere woorden, is een "ding" in het Jaïnisme: een soort niet-bewuste, niet-levende "dingen" (ajiva) die vasthoudt aan de bewuste, levende ziel (jiva). Karma is van verschillende soorten. Een deel ervan produceert ongelukkige ervaringen en een deel ervan levert gelukkige ervaringen op. Het soort karma dat iemand naar zijn ziel trekt, hangt af van de actie die men uitvoert en de passie die ermee gepaard gaat.

Dit is een belangrijk punt. Het is niet alleen een goede of slechte actie die overeenkomstig goed of slecht karma naar de ziel trekt. De passie (raga) of volwaardige kwaliteit waarmee men een actie uitvoert, is ook een centrale factor. Gewelddadige, boze passies die zich manifesteren in de vorm van schadelijke gedachten, woorden of daden zijn de ergste en trekken de meest verduisterende en pijnlijke variëteiten van karma naar de ziel aan. Vreedzame acties, gericht op het verlichten van lijden of goed doen voor anderen, brengen een goed karma voor de ziel. Het uiteindelijke doel is echter om vrij te zijn van alle karma. Men moet daarom streven naar kalmte, gelijkmoedigheid en zonder angst voor de uitkomst van iemands actie, om een ​​staat van volkomen vrijheid te bereiken.

Jain morele en rituele beoefening is gecentreerd rond het cultiveren van een dergelijke staat van gelijkmoedigheid, evenals rond het zuiveren van het karma dat zich momenteel aan de ziel houdt. De morele principes van het Jaïnisme komen tot uiting in vijf geloften. Personen die het ascetische leven oppakken en die daarom in de relatief nabije toekomst streven naar bevrijding, volgen een versie van deze geloften die zo rigoureus en intensief is als menselijk mogelijk is. Leken, die misschien bevrijding als een zeer moeilijk en ver verwijderd doel zien, en zich in plaats daarvan richten op het bereiken van meer welzijn op korte termijn, in de vorm van goed karma (of een verminderde karmische belasting in het algemeen) zullen zich aan een minder veeleisend (hoewel nog steeds vrij rigoureus) versie van deze principes (hoewel of ze deze formeel daadwerkelijk uitvoeren, als geloften, heel veel varieert). De vorm van de geloften die door de monniken en nonnen worden afgelegd, wordt a genoemd mahavrataof grote gelofte. De leek volgt de anuvratasof minder gelofte. De vijf geloften zijn:

1. ahimsa: geweldloosheid in gedachten, woorden en daden
2. Satya: de waarheid vertellen
3. Asteya: niet stelen
4. Brahmacharya: terughoudendheid op het gebied van seksualiteit
5. aparigraha: niet-eigendom of niet-gehechtheid

De grote gelofte van ahimsa houdt de zeer strikte praktijk van geweldloosheid in die kenmerkend is voor het leven van de Jain-monnik of -non, van wie sommigen zelfs een muhpacten of mondschild om te voorkomen dat per ongeluk kleine levensvormen worden ingenomen. De mindere gelofte daarentegen, houdt geen bewust doden in van enig levend ding, en het naleven van een vegetarisch dieet. De grote gelofte van brahmacharya houdt celibaat in voor asceten, maar echtelijke trouw voor leken. En de gelofte van aparigraha houdt geen enkel bezit in van wat dan ook voor asceten, die de voorwerpen die ze gebruiken technisch niet 'bezitten', zoals de ceremoniële klopper, kom en, in het geval van Shvetambara-asceten, kleding. Voor leken betekent de geringere gelofte van aparigraha eenvoudig leven en het vermijden van hebzucht of extravagantie met betrekking tot persoonlijke luxe.

Je zou je kunnen afvragen, of intentie deel uitmaakt van wat de ziel tot karma aantrekt, waarom de asceten van Jain zich zo bezighouden met het vermijden van toevallige schade aan levende wezens. Het antwoord is dat, zodra je je bewust bent van de aanwezigheid van minuscule levende wezens in de kosmische ruimte, zoals in de lucht die je ademt of het water dat je drinkt, je verantwoordelijk wordt om ze niet te beschadigen. Duidelijk opzettelijk nemen van het leven is veel erger dan toevallige schade. Echter, om schade te berokkenen door op een onbetamelijke manier te bewegen, stijgt tot op het niveau van opzettelijke schade als men weet heeft van deze consequentie van iemands gedrag. Een groot deel van de Jain-leer bestaat uit een verslag van de ontelbare vormen van leven die het universum bewonen, evenals de karmische acties die kunnen leiden tot wedergeboorte in deze vormen. De opmerkzaamheid van de leefomgeving die het Jaïnisme inprent heeft geleid tot een verhoogde interesse in deze traditie als een potentiële bron voor ecologisch denken (Chapple 2002).

Ten slotte heeft jaïnisme een geavanceerd systeem van logica dat is toegespitst op de kwestie van de diversiteit van wereldbeelden in de vorm van relativiteitstheorieën (Long 2009: 117-172). Het basisbegrip realiteit in het hart van de Jain-relativiteitstheorie komt tot uiting in anekanta-vada. Anekanta-vada betekent letterlijk de 'niet-eenzijdige doctrine' of de leer van de complexiteit van de werkelijkheid.

Think anekanta-vada, de realiteit is complex of veelzijdig. Dat wil zeggen, alle dingen hebben oneindige aspecten. Geen fenomeen kan worden gereduceerd tot een enkel concept, zoals duurzaamheid of vergankelijkheid. Filosofieën zoals de hindoeïstische Advaita Vedanta-traditie die de realiteit van één permanente entiteit benadrukken, bewerend dat alle verandering en diversiteit illusoir zijn, of filosofieën zoals het boeddhisme, die vergankelijkheid bevestigen en permanentheid ontkennen, zijn "eenzijdig" (ekanta). Ze benadrukken een aspect van ervaring ten koste van alle anderen. Jaïnisme benadrukt echter de geldigheid van alle aspecten van de ervaring, en beweert dat een adequaat filosofisch verslag van de werkelijkheid al deze aspecten moet omvatten, en niets terugbrengen tot het rijk van de illusie.

Dit aandringen op de permanente en niet-permanente aspecten van ervaring lijkt te zijn ontstaan ​​in het Jain-concept van de ziel, of jiva, die een permanente, onveranderlijke aard heeft (bestaande uit oneindige gelukzaligheid, energie en bewustzijn), en a permanent veranderend aspect (de wijzigingen van de karmische accreties).

Deze doctrine is ook geworteld in het Jain-geloof in de alwetendheid van Mahavira. De leer dat alle dingen oneindige aspecten hebben, wortelt gedeeltelijk in de schriftuurlijke verslagen van Mahavira's verhandelingen, waarin hij verschillende vragen behandelt door te verwijzen naar de vele aspecten van de werkelijkheid, en de overeenkomstige vele gezichtspunten waaruit dergelijke vragen zouden kunnen zijn beantwoord. De persoon, bijvoorbeeld, wordt door Mahavira gezegd dat hij in zekere zin eeuwig is (als iemand de onveranderlijke aard van de ziel benadrukt), en in een andere zin niet-eeuwig (als iemand het fysieke aspect van de persoon benadrukt), enz.

Een implicatie, zojuist genoemd, van anekantavada, de doctrine dat dingen veel aspecten hebben, is nayavada, de doctrine van perspectieven. Volgens deze doctrine zijn er net zoveel manieren om een ​​entiteit te onderzoeken als er aspecten ervan zijn. Nogmaals, er is een eeuwig aspect, wat ertoe leidt dat het op één manier wordt gedefinieerd, een veranderend aspect dat leidt tot de definiëring ervan in een andere, etc.) Dit impliceert de volgende doctrine, syadvada.

Syadvada betekent letterlijk 'misschien leerstelling', hoewel een betere vertaling 'leer van voorwaardelijke predicatie' is. Deze leerstelling, geïmpliceerd door de andere twee, komt in wezen neer op de bewering dat allen claims kunnen zowel waar als onwaar zijn, afhankelijk van het perspectief van waaruit ze worden beweerd. De waarheid van een claim wordt bepaald door en hangt af van het perspectief waaruit het is gemaakt.

Deze doctrine wordt ook wel de saptabhanginayaof zevenvoudig perspectief, vanwege zijn bewering dat alle claims zeven mogelijke waarheidswaarden hebben. Afhankelijk van het perspectief van waaruit het wordt bevestigd, kan een claim zijn: (1) true, (2) false, (3) zowel true als false, (4) onuitsprekelijk (noch waar, noch onwaar, of beide waar en onwaar bij de zelfde tijd en in dezelfde zin, in strijd met het principe van niet-tegenspraak), (5) waar en onuitsprekelijk, (6) onwaar en onuitsprekelijk, of (7) waar, onwaar en onuitsprekelijk. Met het begrip van de waarheid die in deze doctrine werkzaam is, zou men mogelijk de tegenstrijdige beweringen van de religies en filosofieën van de wereld met elkaar kunnen verzoenen.

RITUELEN / PRAKTIJKEN

Het jain-ritueel is nauw verbonden met het bredere jain-wereldbeeld en wordt in jain-tekstuele bronnen gezien als een vorm van meditatie, gericht op het zuiveren van karma uit de ziel en het cultiveren van een staat van gelijkmoedigheid die zal voorkomen dat verder karma binnenkomt. Vanuit dit gezichtspunt bekeken, is het Jain-ritueel een integraal onderdeel van de moksha-marga, of pad naar bevrijding. Tegelijkertijd zien veel Jains echter ook hun rituele praktijk als bevorderlijk voor het welzijn in de wereld: voorlaatste doelen, zoals gezondheid, rijkdom en een lang leven voor zichzelf en hun families, en een goede wedergeboorte (Cort 2001: 186-202).

Oppervlakkig gezien lijken veel Jain-rituelen dezelfde structuur te hebben als analoge Hindoe-rituelen. Net als hindoes oefenen veel jaïnisten de aanbidding van beelden uit, of murtipuja: namelijk, het aanbidden van beelden (Murtipujaka) Shvetambaras (die de meerderheid vormen niet alleen van Shvetambaras, maar van Jains wereldwijd), en de Digambaras. Alleen Shvetambara Terapanthi Jains en Sthanakavasi Jains onthouden zich van beeldaanbidding. Beeldaanbidding bevat dergelijke acties als abhishekhaof zalving, waarin pure substanties zoals melk, yoghurt, sandaalpasta en water over de afbeelding worden gegoten; arati, waarin verlichte kaarsen of lampen voor het beeld zwaaien, meestal met begeleiding van het zingen en het rinkelen van een bel; en het aanbieden van voedsel aan het beeld.

De grondgedachte voor de Jain-verering is echter heel anders dan die voor de Hindoe-eredienst. De verschillen tussen de twee kunnen worden gezien als voortvloeien uit de verschillende theologieën van de twee tradities - de manieren waarop de twee tradities denken aan goddelijkheid en de relaties tussen de mens en het goddelijke.

Voor Jains verwijst 'God' naar de bevrijde ziel. Elk bevrijd wezen is goddelijk - zoals de Tirthankara's - en alle bevrijde wezens zijn één, in zoverre dat alle zielen dezelfde basisessentie hebben van oneindige kennis, bewustzijn, energie en gelukzaligheid. Deze zielen zijn niet de scheppers van de wereld; ook spelen ze geen actieve rol in het assisteren van Jains in de richting van de bevrijding, behalve dat ze in het verleden de leer en de praktijk van het pad hebben uiteengezet en een gemeenschap begonnen om deze te bestendigen. Het eren van een beeld van een bevrijd wezen, of Jina, bijvoorbeeld door abishekha en arati, is daarom uiteindelijk om eer te bewijzen aan de goddelijkheid in jezelf. Het is een soort van meditatie en bevestiging van iemands toewijding aan het Jain-pad. En bij het aanbieden van voedsel wordt het meest opvallende verschil tussen Jain en de hindoetheologie geïllustreerd. Hindoes bieden voedsel aan een vorm van goddelijkheid en consumeren dan het voedsel onder elkaar als prasad, of genade, een symbool van de goddelijke zegening die voortkomt uit aanbidding. Hindoe-aanbidding is met andere woorden een soort van transactie, waarbij de aanbidder lof geeft en dank zij het goddelijke, en het goddelijke in ruil daarvoor zegeningen schenkt. Jain-goden schenken echter op deze manier geen zegeningen als geheel transcendente wezens. Het aanbieden van voedsel aan Jain-goden wordt begrepen als een vorm van afstand doen - van het tonen van iemands onthechting van de dingen van deze wereld. Voedsel dat wordt aangeboden aan jain-goden is daarom geen geconsumeerd door de Jain-gemeenschap, maar moet de gemeenschap verlaten-meestal als liefdadigheid voor de armen van de omliggende gemeenschappen (die in India meestal hindoes zijn) (Babb 1996).

Andere jaïnistische rituelen zijn van een meer expliciet meditatieve aard, zoals caitya-vandan, een rite waarbij prostratie voor een beeld en de recitatie van een verscheidenheid aan hymnes en mantra's uit Jain schriftteksten. Na deze uitputting en recitatie staat men in een meditatieve houding die kenmerkend is voor het Jaïnisme, bekend als kayotsarga. In kayotsarga staat men "met de voeten iets uit elkaar, armen naar beneden en iets weg van het lichaam, palmen naar binnen gericht, en ogen gefixeerd in een meditatieve blik (Cort 2001: 66)." Bevrijde wezens worden vaak afgebeeld in deze houding in Jain kunst, want het wordt verondersteld de positie te zijn waarin de Tirthankara's bevrijding bereikten. Terwijl in deze houding, reciteert men stil de Namokara Mantra, "De meest heilige en wijdverspreide van alle Jain-lof (Cort 2001: 66)."

Namo arihantanam
Namo siddhanam
Namo ayariyanam
Namo uvajjhayanam
Namo loe savvasahunam

Waarop de Murtipujaka Shvetambaras toevoegen:

Eso pañca namokkaro savvapavappanasano
Mamgalanam ca savvesim pa d hamam havai mamgalam

Dit gebed is in de oude Prakrit-taal van de Jain-geschriften. (Prakrits zijn oude volkse vormen van het Sanskriet, waaruit moderne Noord-Indiase talen zoals Hindi, Bengaals en Gujarati zijn afgeleid.) Het betekent:

Ik buig voor de waardigen [de Jinas of Tirthankara's].
Ik buig voor de vervolmaakten [allen die de bevrijding hebben bereikt].
Ik buig voor de leiders van de Jain-orde.
Ik buig voor de leraren van de Jain-orde.
Ik buig voor alle asceten in de wereld.

De extra regel gereciteerd door Murtipujaka Shvetambaras betekent:

Deze vijfvoudige begroeting, die alle slechte karma's vernietigt, is de beste, de meest veelbelovende van alle gunstige dingen (Long 2009: 114-115).

Het Namokara Mantra wordt ook in veel andere contexten gereciteerd caitya-vandanen zou misschien kunnen worden vergeleken met het Onze Vader van het Christendom. Veel Jains spelen caitya-vandan dagelijks, evenals samayika. Samayika, ofgelijkmoedigheid, is natuurlijk gericht op het cultiveren van deze mentale toestand, die zo centraal staat in de jaïnistische weg naar bevrijding. Het gaat om het beoefenen van meditatie gedurende een periode van ruwweg 48 minuten (Wiley 2004: 184). Deze 48-minutenperiode, die bekend staat als a muhurta, is een traditionele Indiase eenheid van tijd, en wordt ook gebruikt in hindoe-contexten.

ORGANISATIE / LEIDERSCHAP

Er is geen enkele, centrale institutionele autoriteit waar alle Jains op inschrijven. Het meest fundamentele religieuze institutionele onderscheid is dat tussen asceten en leken. Asceten worden over het algemeen beschouwd als de ultieme religieuze autoriteiten voor Jains, en als belichamingen van de idealen van het jaïnisme. Ze worden door de meeste Jains in diep ontzag gehouden, maar ze worden ook zeer nauwlettend in de gaten gehouden en de verwachtingen van de leken dat ze de normen van hun gekozen manier van leven handhaven, zijn zeer hoog.

Jain-asceten zijn georganiseerd in takken die bekend staan ​​als gacchas. Gacchas hebben over het algemeen een geografisch karakter, hoewel er gacchas zijn die bepaalde regio's overlappen. Ze worden over het algemeen onderscheiden door subtiele verschillen in ascetische praktijk. Als er een meningsverschil ontstaat in een gaccha over een kwestie van oefenen, is meestal een nieuwe gaccha het resultaat. De waarschijnlijke oorsprong van de meeste gacchas van vandaag zijn dergelijke meningsverschillen, evenals geografische scheiding die voortvloeit uit de omzwervingen van groepen monniken van plaats tot plaats. Gacchas worden verder onderverdeeld in achtereenvolgens kleinere groepen die bekend staan ​​als samudayas, parivarasen sangha d as (Cort 2001: 41).

In de moderne tijd, met name in de mondiale Jain-gemeenschap buiten India, kan een duidelijke toename van lekenleiderschap worden opgemerkt, hoewel er aanwijzingen zijn dat prominente huisbewoners altijd een invloedrijke rol hebben gespeeld in de bredere Jain-gemeenschap. Het runnen van Jain-tempels is altijd grotendeels een leek geweest, die in de moderne tijd de vorm aanneemt van besturen bestaande uit prominente donoren en personen die bereid zijn hun tijd en energie te geven om te zorgen voor een soepele, voortdurende werking van de instelling en de overdracht van Jain-waarden aan jongere generaties.

PROBLEMEN / UITDAGINGEN

Twee hoofdtypen van uitdagingen worden momenteel geconfronteerd met de Jain-gemeenschap, waarvan er een kan worden gekenmerkt als intern en de ander als extern.

Intern is er sektarisme. Het oudste schisma in de Jain-gemeenschap is dat tussen de Shvetambaras en de Digambaras. Dit schisma, daterend uit ongeveer de tweede eeuw na Christus, is gebaseerd op de interpretatie van de gelofte van aparigraha, of niet-bezit, die alle Jain-asceten aannemen als ze toetreden tot de monastieke orde. Digambara Jain-monniken dragen geen kleding. Hun enige bezit is een kleine zweep gemaakt van pauwenveren, die wordt gebruikt om de grond te vegen waar een monnik loopt of de ruimte waarop hij gaat zitten om het per ongeluk doden van insecten te voorkomen. Dit is in feite de oorsprong van de term Digambaraof 'in de hemel gekleed'. Digambara-nonnen dragen eenvoudige witte gewaden en mogen aparigraha niet praktiseren tot zijn logische uiterste punt. Shvetambara, of "witgeklede" Jains handhaven een traditie waarin zowel mannelijke als vrouwelijke asceten eenvoudige witte gewaden dragen. Ze zien aparigraha als meer een kwestie van iemands innerlijke houding of instelling, en vereisen niet het soort radicale verzaking dat de naakte Digambara-monnik vertoont.

Hun onenigheid over de noodzaak van monastieke naaktheid resulteert in andere verschillen in de leer van deze twee gemeenschappen. Omdat de Digambara's monastieke naaktheid zien als een noodzakelijke voorwaarde voor bevrijding van wedergeboorte, en omdat vrouwen deze gewoonte niet mogen volgen, leert de Digambara-traditie dat een vrouw om bevrijd te worden, herboren moet worden als een man. Shvetambaras verwerpen deze opvatting, en houden inderdaad op basis van hun geschriften vast dat zowel Mahavira's moeder als Mallinatha, de negentiende Tirthankara, vrouwen waren die bevrijding bereikten. Gedeeltelijk op deze basis accepteren de Digambara's de geldigheid van de Shvetambara schriftuurlijke canon niet. Deze twee groepen Jains behandelen de afbeeldingen die worden gebruikt in de aanbidding van Jinas, of verlichte wezens, ook anders, waarbij de Shvetambara's de beelden ophemelen die ze gebruiken met verschillende decoraties. Digambara's verlaten hun afbeeldingen van de Jinas zonder opsmuk, of "naakt" (Jaini 1992).

De volgende grote verdeeldheid in de Jain-gemeenschap vond plaats in de Middeleeuwen. Lonka Shah (c.1400-1500), een Jain lekengeleerde en een kalligraaf die de Shvetambara-geschriften kopieerden, kwamen op basis van zijn studies tot de overtuiging dat het gebruik van afbeeldingen, of murtis, in aanbidding het principe van geweldloosheid overtreden: het centrale morele principe van het jaïnisme (Dundas 2002: 246). Zijn pogingen om Jains weg te halen murtipujaof beeldaanbidding, inspireerde de opkomst van twee Shvetambara-groepen: de Terapanthis en Sthanakavasis.

De Terapanthis en Sthanakavasis volgen Lonka in het afwijzen murtipuja, ze te onderscheiden van de reguliere Murtipujaka (of beeldgebruikende) Shvetambaras. Het verschil tussen de Terapanthis en de Sthanakavasis is dat de eerstgenoemden monastieke faciliteiten gebruiken, terwijl de Sthanakavasis geloven dat wonen in kloosters ook gepaard gaat met schendingen van geweldloosheid (vanwege het geweld bij het bouwen van een structuur), evenals het creëren van gehechtheid aan een bepaalde woonplaats.

Rond dezelfde periode als de opkomst van de Terapanthis en Sthanakavasis vanuit de Shvetambara-gemeenschap ontstonden er verdeeldheid in de noordelijke Digambara-gemeenschap over de kwestie van bhattArakas. Bhattaraka's zijn monniken die in een klooster werken om in contact te komen met de leken en administratieve zaken te overzien. Om te voorkomen dat ze beledigd worden of ongewenste aandacht aan zichzelf trekken wanneer ze in contact komen met de leken, houden bhattaraka's de traditionele naaktnederheid van Digambara niet in de gaten en dragen ze in plaats daarvan simpele oranje gewaden. Toen hij het gebruik van bhattaraka's zag als een schending van de traditionele ascetische stricturen van Digambara, vormde een groep Digambara Jains een afzonderlijke gemeenschap, bekend als de Terapanthis (die niet moet worden verward met de niet-afbeelding-gebruikende Shvetambara-gemeenschap met dezelfde naam). Die noordelijke Digambara's die geen bezwaar hadden tegen het gebruik van bhattaraka's worden Bisapanthis genoemd. De Digambara's in het zuiden zijn onverdeeld en gebruiken bhattaraka's.

Een groeiend aantal Jaïnisten, vooral buiten India, veroordeelt intra-Jain-sectarisme als contraproductief voor het dringender doel om jain-waarden te promoten voor de wereld als geheel. Een opmerking die men vaak hoort, is dat het een schande is dat zo'n kleine gemeenschap, vooral iemand die zich inzet voor vrede en geweldloosheid, zo verdeeld is door onenigheid over de praktijk en het bezit van tempelfaciliteiten en pelgrimsoorden. Eén manier waarmee eigentijdse Jains het sektarisme bestrijden, is om instellingen te ontwikkelen die expliciet niet-sektarisch zijn, of van een "alle Jain" -aard. Twee van dergelijke instellingen zijn Siddhachalam, gevestigd in Blairstown, New Jersey in 1983 door de monnik Sushil Kumar, en de International Summer School of Jain Studies in India, waar universiteitsstudenten, afstudeerders en professoren uit verschillende landen verblijven en reizen naar een reeks Jain-instituten, die sectarische grenzen overschrijden en studenten een gevoel geven van de rijke interne variëteit van jaïnisme.

Extern ziet een groeiend aantal Jains de uitdagingen waar de hele mensheid voor staat - zoals aantasting van het milieu, oorlog, terrorisme en interreligieuze conflicten - als onderwerpen waarvoor een duidelijk Jain-antwoord nodig is. Zo'n wereldlijke oriëntatie van een religie die van oudsher meer ging over het overstijgen van de wereld dan het veranderen ervan - een 'geëngageerd jaïnisme' dat in veel opzichten analoog is met het betrokken boeddhisme - markeert een verandering in de manier waarop het jainisme wordt opgevat door zijn volgelingen (Chapple 2002: 98-99). Een groeiend aantal geleerden die niet zijn opgegroeid in de Jain-traditie zijn ook begonnen deze traditie te zien als een intellectueel middel, zowel voor diepe ecologie als religieus pluralisme (Chapple 1993 en 2002; Long 2009: 117-72; Tobias 1991). Met betrekking tot religieus pluralisme zijn de Jain-idealen die het vaakst worden aangeroepen, de hierboven genoemde doctrines van relativiteit (anekantavada, naya-vadaen syadvada). Met betrekking tot diepe ecologie, is het Jain-principe dat het vaakst wordt aangeroepen de lering Parasparopagraho Jivanam, wat letterlijk betekent "levende wezens die elkaar helpen", maar dat wordt over het algemeen vertaald als onderlinge verbondenheid of onderlinge afhankelijkheid. "Dit principe erkent dat alle levensvormen in dit universum verbonden zijn door wederzijdse steun en onderlinge afhankelijkheid." (Dr. Sulekh Jain, persoonlijke communicatie).

REFERENTIES

Babb, Lawrence A. 1996. Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture. Berkeley, CA: University of California Press.

Bronkhorst, Johannes. 2007. Greater Magadha: Studies in de cultuur van het vroege India. Leiden: Brill.

Chapple, Christopher Key. 1993. Geweldloosheid met dieren, de aarde en het zelf in Aziatische tradities. Albany, NY: State University of New York Press.

Chapple, Christopher Key. 2002. Jainism and Ecology: Nonviolence in the Web of Life. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Chapple, Christopher Key. 2003. Yogas verzoenen: de verzameling visies van Haribhadra op yoga. Albany, NY: State University of New York Press.

Cort, John. 1998. Open Grenzen: Jain-gemeenschappen en culturen in de Indiase geschiedenis. Albany, NY: State University of New York Press.

Cort, John. 2001. Jains in the World: religieuze waarden en ideologie in India. Oxford: Oxford University Press.

Dundas, Paul. 2002. De Jains. Londen: Routledge.

Jaini, Padmanabh S. 1979. Het Jaina-pad van zuivering. Delhi: Motilal Banarsidass.

Jaini, Padmanabh S. 1992. Gender and Salvation: Jaina debatteert over de spirituele bevrijding van vrouwen. Delhi: Munshiram Manoharlal.

Jaini, Padmanabh S. 2000. Collected Papers on Jaina Studies. Delhi: Motilal Banarsidass.

Kelting, Whitney M. 2005. Zingen voor de Jinas: Jain-vrouwen, Mandal Singing en de onderhandelingen over Jain Devotion. New York: Oxford University Press.

Lang, Jeffery D. 2009. Jaïnisme: een inleiding. Londen: IB Tauris.

Parikh, Vastupal. 2002. Jaïnisme en de nieuwe spiritualiteit. Toronto: Peace Publications.

Tatia, Nathmal (trans.). 1994. Dat wat is: Tattvartha Sutra. San Francisco: Harper Collins.

Tobias, Michael. 1991. Life Force: The World of Jainism. Fremont, CA: Jain Publishing Company.

Vallely, Anne. 2002. Guardians of the Transcendent: An Ethnography of a Jain Ascetic Community. Toronto: University of Toronto Press.

Wiley, Kristi. 2004. Het historische woordenboek van het jaïnisme. Lanham, MD: Scarecrow Press.

Geplaatst:
17 december 2012

 

Deel