Constance A. Jones Sundari Johansen Hurwitt

Hindoeïsme

HINDOOS TIMELINE

3600-1700 vGT De eerste elementen waarvan kan worden beweerd dat ze 'hindoe' zijn, werden gevonden in het beschavingscomplex van de Indusvallei.

1900 BCE De Sarasvati-rivier droogde op als gevolg van klimaatveranderingen. De Indus-Sarasvati-cultuur eindigde; het centrum van de beschaving in het oude India verplaatste zich van de Sarasvati-rivier naar de rivier de Ganges.

1500 BCE De Rig Veda Samhita (de oudste nog bestaande tekst in het hindoeïsme) werd samengesteld.

1000 vGT De drie oorspronkelijke Veda's (Rig, Yajur en Sama) waren voltooid en het Sanskriet werd in de daaropvolgende 300 jaar steeds minder als gesproken taal.

800 tot 400 vGT De orthodoxe Upanishads werden samengesteld, en daarmee kwam de ontwikkeling van het concept van eenheid van de individuele ziel (atman) met Infinite Being (brahman).

500 tot 200 vGT Gedurende deze 300 jaar talrijke secundaire hindoegeschriften ( smriti ) werden gecomponeerd: Shrauta Sutras, Grihya Sutras, Dharma Sutras, Mahabharata, Ramayana, Puranas en anderen.

c. 400 BCE Dharmashastra van Manu ontwikkeld. De verzen codificeerden kosmogonie, vier ashrama's, regering, binnenlandse zaken, kaste en moraal.

300 v.Chr. Tot 100 n.Chr. Het Tamil Sangam-tijdperk begon. Sage Agastya schreef Agattiyam, eerste bekende Tamil grammatica. Tolkappiyar schreef Tolkappiyam, een samenvatting van eerdere werken over grammatica, poëtica en retoriek, met vermelding van de eerdere hoge ontwikkeling van Tamil. Gaf regels voor het absorberen van Sanskrietwoorden. Op dit moment verwees Tamil literatuur naar aanbidding van Vishnu, Indra, Murugan en Supreme Shiva. Pancharatra Vaishnavite sekte was prominent. Alle latere Vaishnavite-sekten waren gebaseerd op de Pancharatra-overtuigingen (geformaliseerd door Sandilya over 100 CE).

c. 200 BCE tot 200 CE Patanjali schreef het Yoga Sutra.

c. 200 BCE tot 100 CE Jaimini schreef het Mimamsa Sutra.

c. 100 Kapila, grondlegger van de Samkhya-filosofie, werd een van de zes klassieke systemen van de hindoefilosofie geboren. Sandilya, de eerste systematische verkondiger van de oude Pancharatra-doctrines, werd geboren. Zijn Bhakti Sutra's, devotionele aforismen op Vishnu, inspireerden een Vaishnavitische renaissance. Tegen 900 GT had de sekte een permanent stempel gedrukt op veel hindoeïstische scholen. De Samhita van Sandilya en zijn volgelingen belichaamden de belangrijkste doctrines van de huidige Vaishnavieten.

200 hindoeïstische koninkrijken werden opgericht in Cambodja en Maleisië.

c. 250 De Pallava-dynastie (ca. 250–885) werd gesticht in Tamil Nadu. Ze richtten het Kamakshi-tempelcomplex op in de hoofdstad Kanchipuram en de grote stenen monumenten uit de zevende eeuw in Mahabalipuram.

320 De keizerlijke Gupta-dynastie (320-540) ontstond. Tijdens dit 'klassieke tijdperk' werden normen voor literatuur, kunst, architectuur en filosofie vastgesteld. Dit Noord-Indiase rijk promootte zowel het Vaishnavisme als het Saivisme en regeerde of ontving op zijn hoogtepunt uit bijna heel India. Het boeddhisme bloeide ook onder het tolerante Gupta-bewind.

c. 600–900 Twaalf Vaishnava Alvar-heiligen van Tamil Nadu bloeiden op, schreven 4,000 liederen en gedichten waarin ze Vishnu prezen en de verhalen van zijn avatars vertelden.

c. 700 In de daaropvolgende honderd jaar ontving het kleine Indonesische eiland Bali het hindoeïsme van het naburige Java. In Mahabalipuram werden steenhouwen en sculpturale werken voltooid.

788 Shankara (788–820) werd geboren in Malabar. De beroemde monnik-filosoof vestigde tien traditionele kloosterorden en ontwikkelde Advaita Vedanta, die de basis zou worden van het moderne hindoeïsme.

c. 800 Vasugupta, de moderne oprichter van Kashmiri Shaivism, een belangrijke monistische, meditatieve school was geboren. Andal, de meisjesheilige van Tamil Nadu, werd geboren. Ze schreef devotionele poëzie aan Heer Krishna, maar ze verdween op zestienjarige leeftijd.

c. 400 Vatsyayana schreef Kama Sutra, de beroemde tekst over erotiek. Karaikkalammaiyar, een vrouw en de eerste van de 63 Shaivite-heiligen van Tamil Nadu, stierf.

c. 500 sektarische volkstradities werden herzien, uitgewerkt en opgetekend in de Purana's, het encyclopedische compendium van cultuur en mythologie van het hindoeïsme.

c. 880 Nammalvar (ca. 880-930), de grootste van Alvar-heiligen, werd geboren. Zijn gedichten vormden tot op de dag van vandaag het geloof van de zuidelijke Vaishnavieten.

c. 900 Matsyendranatha, exponent van de Nath-sekte die de nadruk legde op kundalini-yogapraktijken en belangrijke stamvader van vamacara (linkshandige) Tantrische lijnen, werd geboren.

950 Kashmiri Shaivite-goeroe Abhinavagupta (950–1015), componist van de Tantraloka , dat beschouwd wordt als het belangrijkste overlevende werk op Kashmir Shaiva Tantra, was geboren.

1077 Ramanuja (1077-1157) van Kanchipuram, Tamil filosoof-heilige van de Sri Vaishnavite sekte, werd geboren.

1106 Basavanna (1106-1167), oprichter en goeroe van de Virashaiva-sekte, werd geboren.

c. 1150 De Khmer-heerser voltooide de Angkor Wat-tempel (in het huidige Cambodja), de grootste hindoetempel in Azië.

c.1200 Gorakhnath, werd de beroemde Nath yogi geboren. Heel Noord-India stond tegen die tijd onder islamitische overheersing.

c. 1300 Lalleshvari (c. 1300–1372) van Kasjmir, Shaivite verzaker en mystieke dichter werd geboren. Ze droeg aanzienlijk bij aan de Kashmiri-taal.

1336 Het Vijayanagara-rijk (1336–1646) van Zuid-India werd gesticht.

c. 1400 Kabir, Vaishnavite, een hervormer die zowel islamitische als hindoeïstische volgelingen had, werd geboren. Zijn Hindi-liedjes zijn immens populair gebleven.

1449 Shankaradeva, een belangrijke Assamees hervormer en componist die muziek benadrukte als aanbidding, tempelritueel verbood en het grootste deel van de bevolking van Noordoost-India bekeerde tot devotionele Vaishnavisme, werd geboren.

1450 Mirabai (1450–1547), een Vaishnavite Rajput prinses-heilige toegewijd aan Heer Krishna, werd geboren.

1473 Vallabhacharya (1473–1531), een heilige die onderwees pushtimarga, "Pad van genade," was geboren.

1486 Chaitanya (1486–1533), de Bengaalse grondlegger van de populaire Vaishnavitische sekte die Krishna uitriep als Allerhoogste God en de nadruk legde op het zingen en dansen van groepen, werd geboren.

1526 De moslimveroveraar Babur (1483–1530) bezette Delhi en stichtte het Indiase Mughal-rijk (1526–1761).

1532 De monnik-dichter Tulsidas (1532–1623), auteur van Ramcharitmanasa (1574–77) (gebaseerd op Ramayana), die de aanbidding van Rama aanzienlijk vooruitgingen, werd geboren.

1556 Akbar (1542–1605), kleinzoon van Babur, werd de derde Mughal-keizer en bevorderde religieuze tolerantie.

1600 Een koninklijk handvest vormde de Oost-Indische Compagnie, die een proces in gang zette dat uiteindelijk resulteerde in de onderwerping van India onder Britse heerschappij.

1608 Tukaram (1608–1649), heilige beroemd om zijn gedichten tot Krishna, werd geboren. Hij wordt beschouwd als de grootste spirituele componist van Marathi.

1658 De ijverige moslim Aurangzeb (1618–1707) werd Mughal-keizer.

1718 Ramprasad Sen (1718–1780), een van de beroemdste Bengaalse dichter-heiligen en aanbidder van godin Kali, werd geboren.

1751-1800 Grote overwinningen op regionale heersers in Noord- en Zuid-India gaven de Britten steeds meer controle over het subcontinent.

1786 Sir William Jones gebruikte de term Rig Veda Arisch (nobel) om de moedertaal van Sanskriet, Grieks, Latijn en Germaanse tongen te noemen.

1803 De Tweede Anglo-Maratha-oorlog resulteerde in de Britse verovering van Delhi en de controle over grote delen van India. Ralph Waldo Emerson (1803-1882), een Amerikaanse dichter die hielp bij het populair maken van Bhagavad Gita en Upanishads in de Verenigde Staten, werd geboren.

1824 Swami Dayananda Sarasvati (1824-1883), oprichter van Arya Samaj (1875), een hindoe-hervormingsbeweging die de nadruk legde op een terugkeer naar de waarden en praktijken van de Veda's, werd geboren.

1828 Rammohan Roy (1772-1833) richtte Brahmo Samaj op in Calcutta (Kolkata). Beïnvloed door de islam en het christendom veroordeelde hij polytheïsme en afgoderij.

1836 Sri Paramahansa Ramakrishna (1836-1886), door God bedwelmde Bengaalse heilige, toegewijde van godin Kali en goeroe van Swami Vivekananda, werd geboren.

1820-1920 Hindoes uit India begonnen de Verenigde Staten binnen te komen als immigranten, en werden als contractarbeiders naar Britse koloniën in het Caribisch gebied, Fiji, Afrika en Zuid-Amerika gestuurd.

1853 Sri Sarada Devi (1853–1920), echtgenote van Sri Ramakrishna, stamhouder in de Ramakrishna-traditie en inspiratie voor het Sarada Math-klooster voor vrouwen, werd geboren.

1853 Max Mü ller (1823-1900), Duits Sanskrietgeleerde in Engeland, pleitte op dat moment voor de term Arisch om sprekers van Indo-Europese talen te beschrijven.

1857 De eerste grote Indiase opstand tegen de Britse overheersing, de "Sepoy Mutiny", vond plaats.

1861 De Bengaalse dichter Rabindranath Tagore (1861–1941) ontving in 1913 de Nobelprijs voor literatuur.

1863 Swami Vivekananda (1863-1902), een belangrijke dynamische missionaris in het Westen en katalysator van een grote hindoeïstische opwekking in India, werd geboren.

1869 Mohandas Karamchand Gandhi (1869–1948), Indiase nationalistische en hindoeïstische politieke activist, die de strategie van geweldloze ongehoorzaamheid ontwikkelde die leidde tot de onafhankelijkheid van India (1947) van Groot-Brittannië, werd geboren.

1872 Sri Aurobindo Ghose (1872–1950), Bengaals-Indiase nationalist en yogafilosoof, werd geboren.

1879 Sri Ramana Maharshi (1879-1950), hindoe advaita de verzonnen heilige van Tiruvannamalai, Zuid-India en een grote internationale spirituele leider, was geboren.

1887 Swami Shivananda (1887–1963) werd geboren. Hij was een bekende universalistische leraar, auteur van 200 boeken, oprichter van Divine Life Society in Rishikesh, en goeroe voor vele leraren die het hindoeïsme naar het Westen brachten.

1893 Het Wereldparlement van Religies in Chicago erkende oosterse religieuze tradities door middel van presentaties door vertegenwoordigers van het hindoeïsme, boeddhisme, jaïnisme en sikhisme. Swami Vivekananda werd geprezen als woordvoerder van het hindoeïsme.

1896 Anandamayi Ma (1896–1982), door God bedwelmde yogini en mystieke heilige van Bengalen, werd geboren. Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1896-1977) werd geboren. In 1966 richtte hij de International Society of Krishna Consciousness (ISKCON) op in de Verenigde Staten.

1908 Swami Muktananda (1908–1982) werd geboren. Hij werd een goeroe van de Kashmiri Shaivite-school die Siddha Yoga Dham oprichtte om Indiase mystiek, kundalini-yoga en filosofie over de hele wereld te verspreiden.

1912 Aan de westkust van de VS vonden anti-Indiase rassenrellen plaats die leidden tot de verdrijving van hindoeïstische immigranten.

1918 Sai Baba van Shirdi (1856–1918), heilige voor hindoes en moslims, stierf op ongeveer 62-jarige leeftijd.

1920 Mohandas K. Gandhi (1869-1948) gebruikte 'waarheidskracht' (Satya-grah), die voor het eerst werd gearticuleerd in Zuid-Afrika als een strategie van niet-samenwerking en geweldloosheid tegen de Britse heersers van India.

1920 Paramahansa Yogananda (1893–1952), beroemde auteur van Autobiografie van een Yogi, leraar van kriya yoga en Hindoe-goeroe met veel westerse discipelen, de Verenigde Staten binnen, waar hij de Self-Realization Fellowship (1935) oprichtte.

1925 KV Hedgewar (1890–1949) richtte Rashtriya Swayam Sevak Sangh (RSS) op, een militante hindoe-nationalistische beweging.

1927 Maharashtra verbood de traditie om meisjes aan tempels op te dragen als devadasi's, rituele dansers. Karnataka, Andhra Pradesh en Orissa volgden al snel hun voorbeeld. Twintig jaar later verbood Tamil Nadu devotionele dans en zang door vrouwen in zijn tempels en bij alle hindoeïstische ceremonies.

1947 (15 augustus) India werd onafhankelijk van Groot-Brittannië.

1949 India's nieuwe grondwet, voornamelijk opgesteld door BR Ambedkar, verklaarde dat er geen "discriminatie" van welke burger dan ook op grond van kaste (jat i) en het afschaffen van de praktijk van "onaanraakbaarheid".

1964 India's Vishva Hindu Parishad (VHP), een hindoeïstische religieuze nationalistische beweging, werd opgericht om secularisme tegen te gaan.

1964 De rockgroep, de Beatles, beoefenden Transcendente Meditatie (TM), waardoor Maharshi Mahesh Yogi beroemd werd.

1980 De hindoe-nationalistische partij, de Bharatiya Janata-partij (BJP), werd opgericht.

1992 Hindoe-radicalen vernietigden Babri Masjid, die in 1548 op Rama's geboorteplaats in Ayodhya werd gebouwd door de moslimveroveraar Babur nadat hij een hindoetempel had verwoest die de plek markeerde.

1994 Een studie van de Harvard University identificeerde meer dan 800 hindoetempels die openstaan ​​voor aanbidding in de Verenigde Staten.

1998-2004 De Bharatiya Janata-partij (BJP) was de regerende partij van India.

2001 De grootste menselijke bijeenkomst van de geschiedenis, zeventig miljoen mensen, werd aanbeden in Kumbha Mela in Allahabad, aan de samenvloeiing van de Ganges en Yamuna.

Het huidige hindoeïsme is blijven groeien in de meeste landen van de oude diaspora: Fiji, Guyana, Trinidad, Mauritius, Maleisië en Suriname. Europa en de Verenigde Staten zijn nog steeds bestemmingen voor de huidige deelnemers in de diaspora. Afstammelingen hebben hun geloof en identiteit behouden, terwijl niet-Indiase bekeerlingen tot de religie in aantal blijven toenemen.

OPSCHRIFT / GROEP GESCHIEDENIS

Het hindoeïsme werd tot de negentiende eeuw beschouwd als de inheemse religie van het subcontinent India en werd grotendeels beoefend in India zelf en op de plaatsen waar indianen in grote aantallen naartoe migreerden. In de eenentwintigste eeuw, terwijl het nog steeds op India was gericht, wordt het hindoeïsme in de meeste landen van de wereld beoefend en kan het daarom met recht als een wereldreligie worden beschouwd. De creatie ervan reikt, in tegenstelling tot sommige wereldreligies gesticht door bekende historische leiders, tot in de prehistorie; we kennen de individuen niet die de religie voor het eerst beoefenden (of een reeks religies die zijn samengevoegd tot het huidige hindoeïsme), noch weten we precies wanneer de vroegste vormen ervan opdoken.

"Hindu" is een term die afkomstig is van de oude Perzen. De Sindhu-rivier in wat nu Pakistan was
door de Perzen de 'hindoe' genoemd (de eerste tekstuele vermelding die misschien voorkomt in de laatste eeuwen vóór de gewone tijdrekening). Dus de mensen die in de buurt van de Sindhu woonden, werden daarom hindoes genoemd (Lipner 1994: 7).

De eerste elementen waarvan kan worden gezegd dat ze 'hindoe' zijn, zijn te vinden in het beschavingscomplex van de Indus-vallei, dat geografisch lag in het huidige Pakistan. Dit beschavingscomplex, dat gelijktijdig is met Sumeria, en het combineert in complexiteit en verfijning, dateert uit 3600-1900 BCE. Er bestaat een aanzienlijk debat over de relatie tussen de beschaving van de Indusvallei en de latere Vedische traditie die gericht was op vuuraanbidding. De wetenschappelijke consensus voor vele jaren was dat de Ariërs, mensen die vanuit het Westen via Iran kwamen, niet eerder dan 1200 BCE. In India arriveerden, veel te recent om deel te hebben genomen aan de Indus Vallei wereld, die toen grotendeels was ingestort als gevolg van complexe milieu-, politieke en economische factoren (Kenoyer 1998: 174). Deze mensen waren, zo meent de opvatting, verbonden met de overdracht van de Vedas , India's meest heilige en gerespecteerde teksten. Deze consensus is aangevochten, vooral van Indiase zijde, en wordt nog steeds nauwkeurig onderzocht. De alternatieve opvatting verwerpt het idee dat de mensen die India het Vedas waren oorspronkelijk vreemd aan India en ziet een continuïteit tussen de vroegste beschaving van India en de mensen van de Vedas (Bryant 2001: 45).

Het Rig Veda (c) 1500 BCE), waar iedereen het over eens is, is de oudste nog bestaande Indiase tekst, is het
fundamentele tekst van het hindoeïsme. Het bestaat uit ongeveer duizend hymnes. De overgrote meerderheid van de hymnes heeft een lengte van vijf tot twintig verzen. Zeer weinig hymnes overschrijden vijftig verzen in lengte. De Rig Veda bevat hymnes van lof voor een pantheon van godheden en enkele kosmogonische hymnes die vertellen over de schepping van het universum. Deze verhalen zijn uitermate belangrijk voor de ontwikkeling van het latere hindoeïsme (Fowler 1997: 108).

Twee andere Vedas Yajur als Sama Veda's, waren gebaseerd op de Rig Veda . Dat wil zeggen, de meeste van hun tekst komt van de Rig Veda , maar de woorden van eerdere tekst worden gereorganiseerd voor de doeleinden van de rituelen. Later een vierde Zien Atharva Veda , werd een deel van de grotere traditie. Deze tekst wordt beschouwd als de oorsprong van de Indiase geneeskunde, het systeem van de Ayurveda. Maar toch, een aantal hymnes in de Atharva Veda zijn kosmogonische hymnen die de ontwikkeling van het begrip van goddelijke eenheid in de traditie laten zien.

Twee belangrijke dingen moeten worden begrepen over de Vedische traditie. Ten eerste, geen van de Vedas wordt beschouwd als gecomponeerd door mensen. Allen worden beschouwd als "ontvangen" of "gehoord" door de rishi's, goddelijk geïnspireerde wijzen, van wie de namen aan het einde van elke hymne worden genoteerd. Ten tweede, geen enkele tekst van de Vedas werd opgeschreven tot de vijftiende eeuw van de Common Era. De Vedische traditie werd duizenden jaren lang van mond tot mond doorgegeven en is dus de mondelinge traditie bij uitstek (Flood 1996: 39). De kracht van het woord in de Vedische traditie wordt beschouwd als een mondelinge en auditieve kracht, niet een geschreven. Het gezang wordt gezien als een kracht om materiële voordelen en spirituele apotheose te bieden (Heehs 2002: 41). De grote nadruk lag daarom op correcte uitspraak en op memoriseren. Van elke priester van de traditie werd verwacht dat hij een geheel had Zien onthouden, inclusief de niet-mantrische delen (hieronder uitgelegd).

Elk van de vier Vedas is goed verdeeld in twee delen, de mantra of vers gedeelte, en de brahmana of expliciet gedeelte. Beide delen van de tekst worden beschouwd als openbaring of shruti . De brahmanas reflecteer zowel op de mantra-tekst als op het bijbehorende ritueel, en geef zeer gedetailleerde, gevarieerde en geheimzinnige uitleg ervan.

De naam brahmana komt voort uit een centraal woord in de traditie, brahman . Brahman is in het algemeen de naam voor 'gebed' zelf, maar verwijst technisch naar de kracht of magie van de Vedische mantra's. (Het werd ook gebruikt om de 'gebedsmolen' aan te duiden, vandaar de term 'brahmaan'.) Brahman komt van de wortel brih - "uitbreiden of groeien" en verwijst naar de uitbreiding van de kracht van het gebed zelf naarmate het ritueel vordert en wordt opgevat als iets dat door het gebed moet worden "opgewekt". In latere filosofie verwijst de term Brahman naar de transcendente, allesomvattende werkelijkheid (Heehs 2002: 58).

Ten slotte, binnen de brahmanas (gewoonlijk binnen het Aranyaka-gedeelte), was er de laatste van de Vedische onderverdelingen (eigenlijk niemand weet wanneer deze onderverdelingen zijn aangewezen) genaamd de Upanishads . Veel van deze teksten delen in de kwaliteit van de brahmanas , omdat ze significant materiaal bevatten dat reflecteerde op de aard van het Vedische offer. Dus de verdeling, in veel gevallen, tussen brahmana gepast, Aranyaka als upanishad is niet altijd duidelijk. Het belangrijkste kenmerk van de upanishad was de opkomst van een duidelijk begrip van de eenheid van het individuele zelf of Atman en het alomvattende Brahman, begrepen als de totaliteit van universele werkelijkheid, zowel manifest als ongemanifesteerd (Heehs 2002: 58-60).

De ontstaansgeschiedenis van het Upanishadische begrip van de eenheid van het zelf en de kosmische realiteit is duidelijk. Ten eerste, de Shatapatha Brahmana verklaarde dat het meest perfecte ritueel in feite moest worden gelijkgesteld aan het universum zelf. Nauwkeuriger gezegd, het was het universum, zichtbaar en onzichtbaar. Ten tweede, de Aranyakas maakte duidelijk dat elk individu als een ingewijde beoefenaar het ritueel zelf was. Dus, als het ritueel gelijk is aan alle realiteit en de individuele adept gelijk is aan het ritueel, dan is het idee dat het individu gelijk is aan alle realiteit gemakkelijk te bereiken (Hopkins 1971: 32-33). De Upanishads werden dus niet door filosofische speculatie, maar door rituele beoefening bereikt. Later Upanishads van de orthodoxe variëteit (dat wil zeggen, vroege teksten in verband met een Vedische verzameling) hebben de meeste verwijzing naar het rituele aspect weggelaten en alleen de begrippen vermeld zoals ze waren afgeleid. Het belangrijkste is dat de concepten van wedergeboorte en het idee dat acties in dit leven gevolgen zouden hebben bij een nieuwe geboorte eerst werden uitgewerkt in de Upanishads.

Dit bewijs toont aan dat het concept van karma, of ethisch geconditioneerde wedergeboorte, zijn wortels had in het eerdere Vedische denken. Maar de volledige uitdrukking van het concept van karma werd pas in de latere teksten gevonden, de Upanishads, De zogenaamde Vedanta, het einde of hoogtepunt van de Vedas (Heehs 2002: 59). Daarom werd het idee van het bereiken van eenheid met de uiteindelijke werkelijkheid niet alleen als een spirituele apotheose gezien, maar ook als een uitweg uit de valkuil van wedergeboorte (of her-dood).

Na de zesde eeuw vGT zijn boeddhisme en jaïnisme populair geworden in heel India. Echter, tegen de derde eeuw leden beide een terugval, hoewel sommige doctrines en praktijken, zoals ascetisme en vegetarisme, de bredere samenleving diepgaand beïnvloed hebben (Basham 1989: 57-67). De cultuur en traditie vertegenwoordigd door de grote heldendichten Ramayana als Mahabharata toonde de opkomst van de vormen van religie, in de huidige academische termen 'hindoeïsme' genoemd. Deze tonen specifiek een contrast met de vormen die werden gevonden in het vroegere Vedische 'brahmanisme' (Basham 1989: 100).

In de Sanskriet-heldendichten, die vandaag de dag nog steeds in talloze versies in India bekend zijn, begonnen de goden Shiva en Vishnu naar voren te komen als het brandpuntpunten voor cultusaanbidding. Shiva lijkt een god van de Himalaya te zijn die door de brahmanen werd geïdentificeerd met de god Rudra van de Veda's. Naar alle waarschijnlijkheid is de cultische Shiva gevormd uit een amalgaam van traditionele bronnen gedurende vele eeuwen (Kramrisch 1981). Dit patroon van het nemen van lokale tradities en het creëren van een directe verbinding van hen met de Vedas was een voortdurende functie in de evolutie van de brahmaanse traditie.

Op dezelfde manier, Vishnu en zijn talrijke avataras voortgekomen uit een mix van culturele bronnen. Vishnu in de Vedas was helemaal geen significante godheid. Maar de cultus van Vishnu was georganiseerd rond een gevoel van continuïteit met deze Vedische goddelijkheid en de grotere monistische filosofie die zich ontwikkelde in de Vedische traditie (Sadasivan 2000: 18). Het geweldige Ramayana wordt gezien als een verhaal over de afkomst van Vishnu naar de aarde om de demonen te verslaan. Evenzo stond Krishna, als krijger, een andere belangrijke avatar van Vishnu, centraal in de Mahabharata epos. In beide heldendichten zijn verhalen over Shiva ook overal terug te vinden.

Een soortgelijk verschijnsel doet zich voor bij de schepping van de Grote Godin, Shakti, in de hindoeïstische traditie. Shakti vormt het derde grote cultische centrum in het hindoeïsme, dat van de godin, wiens aanbidders, Shaktas genaamd, geloven in de suprematie van de godin. De ontwikkeling van Shakti-aanbidding begon vorm te krijgen aan het begin van de Common Era, enkele eeuwen later dan de ontwikkelingen in de andere cultische contexten (Pintchman 1994).

Het Bhagavadgita, (c.100 BCE), te vinden in de Mahabharata (Mbh) identificeert de god Krishna met de brahman van de
Upanishads. De waarschijnlijkheid is dat Krishna een godheid was van bepaalde West-Indische groepen, die zo'n populariteit hadden bereikt dat hij niet genegeerd kon worden. Het kan zijn dat Krishna oorspronkelijk een stamhoofd was. In de Mahabharata zelf wordt er alleen consequent over gesproken als God in de Bhagavadgita, een duidelijk latere toevoeging aan de MBh (Glucklich 2008: 107). Deze identificatie van een lokale god met de hoogste goddelijkheid (en verder met Vishnu), toont een patroon dat leidde tot de ongelooflijke diversiteit van het hindoeïsme. Overal in India werden in de volgende duizend jaar talloze lokale goden en godinnen opgenomen in de grotere hindoe-traditie in een proces dat 'Sanskritisatie' of 'brahmanisatie' wordt genoemd (Padma 2001: 117).

Voorbeelden uit Zuid-India, het laatste gebied van India dat werd beïnvloed door elementen van de Ariërs, demonstreren het proces van opname van lokale godheden in het grotere hindoeïstische pantheon. Heer Venkateshvara van Tirupati, in Andhra Pradesh, een heuvelgodin die misschien al duizenden jaren op dezelfde plek werd aanbeden, werd eerst geïdentificeerd met Shiva en later geïdentificeerd als de god Vishnu zelf. Tirupati werd daarop een deel van de Vaishnava-traditie en een bedevaartsoord van groot belang. Evenzo werd de godin Minakshi in de tempelstad Madurai, waarschijnlijk gedurende vele, vele eeuwen een godin van haar thuisregio in Tamil Nadu, geassocieerd met Shiva doordat zij als zijn vrouw werd geïdentificeerd. Ze lijkt zelfs laat genoeg om niet geïdentificeerd te worden met Parvati, de gebruikelijke echtgenoot van Shiva, maar als een aparte vrouw. Evenzo werd de Tamil-god Murugan geïdentificeerd als de jongste zoon van Shiva en Parvati.

In de loop van de tijd van misschien 600 BCE tot zo laat als de veertiende eeuw, werden verschillende lokale godheden langzaam maar systematisch opgenomen in de Vedische of Brahmaanse traditie. De Sanskrit teksten, de Puranas, gecomponeerd vanaf de vierde tot de twaalfde eeuw CE, vertel de verhalen over de gecompliceerde en gevarieerde levens van Vishnu, Shiva en de godin, maar veel lokale verhalen in lokale talen en Sanskrit vertellen de meer verborgen verhalen over hoe deze lokale goddelijke koningen en koninginnen werd onderdeel van de grotere traditie. De vroegste toevoegingen aan het pantheon van het hindoeïsme waren duidelijk die goden en godinnen die de basis vormden van de Vishnu en Shiva sekten (Hopkins 1971: 87-89). Parvati was waarschijnlijk een berggodin die misschien in haar eentje de bergen had geregeerd, maar werd opgegaan in de Shaiva-traditie. Evenzo heeft Lakshmi, de vrouw van Vishnu, kenmerken van een lokale natuurgodiniteit die zich identificeerde met Shri van de Vedas .

De vedische rituele traditie zag een opleving in de koninkrijken van de Guptas tijdens de vierde tot zesde eeuw CE. Deze periode wordt vaak beschreven als een Gouden Eeuw van de Indiase traditie toen de Sanskrietliteratuur opbloeide met dichters als Kalidasa en de koningen Bermins bezochten en de Vedische riten herstelden die lange tijd hadden stilgestaan. Afgezien van deze overgangsfase verloor de vedische rituele traditie echter al snel haar suprematie. Tegen het einde van de Common Era was de aanbidding van de belangrijkste culten enorm gegroeid en tegen de zesde eeuw van de Common Era begonnen tempels voor deze godheden in steen te worden gemaakt (Dehejia 1997: 143-52).

Tempel Hindoeïsme vertegenwoordigde een echte verschuiving in aanbidding van die van de Veda's. De Vedische eredienst had geen permanente plaatsen van aanbidding, geen pictogrammen of afbeeldingen en was niet lokaal gebonden. In navolging van de tradities van het niet-Arische substraat in India, richtte het hindoeïsme zijn aanbidding op iconen die in permanente tempels waren geplaatst. De meeste van deze tempels waren gepositioneerd in plaatsen die al honderden en honderden jaren oud waren. Een deel van de verandering verbond de nieuwe tempelplaatsen echter heel erg met de Arische traditie: de priesters in de tempels waren nu allemaal brahmanen en allen gebruikten het Sanskriet in de rituelen voor de goden, terwijl voorheen alleen andere talen werden gebruikt (Thapar 2004: 128-29; Hopkins 1971: 110).

Aan het begin van de achttiende eeuw arriveerden de Britten in India en werden machtig in Bengalen. Ze slaagden erin politieke macht te ontwikkelen door middel van tussenpersonen die zorgvuldig waren gekozen uit corrupte islamitische potentaten en hindoegoningen in de chaotische nasleep van de Moghul-regel (Dirks 2009: 1-61).

Het is geen toeval dat het Hindoestaanse modernisme begon in Bengalen, omdat het het langste contactpunt vormde tussen de Westerse heerser, Groot-Brittannië en zijn nieuwe onderwerpen. Engels onderwijs werd de norm voor goed opgeleide Bengalis door de vroege achttiende eeuw (Acharya 1992: 318). Toen andere delen van het land net wennen aan de zware hand van de Britten, waren de Bengalis al meer dan vertrouwd met hun opvattingen en wegen. Wat opkwam, was zowel een hervormingsbeweging in het hindoeïsme als de wortels van de Indiase nationalistische beweging.

Groepen ontstonden aan het eind van de achttiende eeuw, die, deels beïnvloed door christelijke ideeën, het hindoeïsme wilden hervormen (Rajkumar 2010: 31-37). Groepen zoals de Brahmo Samaj van Ram Mohan Roy probeerden het kinderhuwelijk te beëindigen, te werken voor weduwe hertrouwen, het gebruik van weduwen die zichzelf brandden op de brandstapels van hun echtgenoten te elimineren, kaste te vernietigen en de eredienst van iconen te staken. Veel van deze mensen werkten vanuit het idee dat India door de Britten was gedomineerd omdat de Indiase cultuur geestelijk corrupt was geworden. Ze voelden dat de Britten niet zo gemakkelijk tot bij uitstek konden komen als ze een sterker sociaal gevoel en meer solidariteit hadden gehad. Of dit het geval was of niet, deze opvatting werd gehouden door bijna elke belangrijke jager voor de Indiase onafhankelijkheid waaronder Mahatma Gandhi en Sri Aurobindo (Bhatt 2001: 64-67).

Het kastensysteem was nooit een vaste realiteit in India en kreeg gedurende meer dan twee millennia veel kritiek van verschillende groepen die redeneerden vanuit het standpunt van een nieuwe spirituele visie (Bayly 1999: 25-28). De Boeddha en Mahavira zijn de eersten die we kennen, beginnend in 600 vGT, maar de Virashaiva's van Karnataka, een Zuid-Indiase staat, elimineerden de kaste uit hun hervormingstraditie in de elfde eeuw nC, en vele groepen bedelende zwervers, zoals de Siddha's, routinematig bekritiseerde kaste en brahmaanse culturele dominantie, daterend uit de tijd van de Boeddha. De middeleeuwse dichter-heiligen van Noord-India die de opvattingen van Kabir volgden, herhaalden slechts een lange tegentraditie. Dus toen de 'reformisten' van Bengalen het sociale kwaad van het hindoeïsme begonnen aan te vallen, moet het niet worden gezien als louter een nabootsing van christenen en Britten. Er moet ook worden opgemerkt dat de anti-iconische beweging van de Brahmo Samaj van Calcutta ook niet nieuw was. De Virashaiva's waren in wezen anti-iconisch (behalve de Shiva Linga die ze persoonlijk hielden), en de traditionele Vedanta van de Upanishads keek naar Brahman alleen zonder kenmerken (of pictogrammen) als ultieme goddelijkheid (Heehs 2002: 39-41, 317-18). De Brahmo Samaj ontleent er zijn naam aan Brahman gespeld als Brahmo in het Bengaals.

In de rijke matrix van hindoehervorming in Bengalen in de negentiende eeuw ontstonden de grote heilige Ramakrishna en zijn student Swami Vivekananda. Ze vervolgden de reformistische ideeën dat kaste moet worden ontworteld, maar Ramakrishna zelf was niet tegen aanbidding van iconen. Wat Ramakrishna echter doet, is de syncretische bewegingen van de Sants die islamitische en hindoeïstische ideeën samensmeden terwijl ze de orthodoxie afwezen. Ramakrishna ervoer de islam en het christendom rechtstreeks en zag ze als alternatieve paden naar het ene doel van het goddelijke. Ramakrishna brengt het hindoeïsme vervolgens volledig rond vanuit zijn vedische wortels, waar god kan worden gezien als een gezicht te hebben en toch god te zijn. Maar nu bleek het sociale kwaad dat door de eeuwen heen in het hindoeïsme was ontstaan ​​overbodig (Rinehart 2004: 220-21).

De Indiase grondwet, geratificeerd in 1949, werd geschreven door een onaanraakbare (nu aangeduid als een Dalit), BR Ambedkar. Dr.Ambedkar's keuze als de persoon om de Constitutionele Commissie te leiden, was een teken dat de hervormingswaarden die de Indiase onafhankelijkheidsstrijders koesterden, wettelijk zouden worden ingevoerd in het onafhankelijke India. In de Indiase grondwet kregen "geplande kasten en stammen", degenen die door de traditionele hindoeïstische samenleving waren "weggestoten", een bepaald percentage van gegarandeerde zetels in het Indiase parlement tot het moment dat de grondwet zou worden gewijzigd (Jaffrelot 2000: 104) . Deze garantie werd ook ingesteld in bijna elke staat van de nieuwe Indiase Unie. Bovendien werden aparte kiezers opgericht voor moslims om ervoor te zorgen dat moslims voldoende vertegenwoordigd zouden zijn in de nieuwe Indiase staat. Samen met deze hervormingen, legden erfenis- en huwelijkswetten legale praktijken vast om vrouwen te helpen en om lang gekoesterde tradities tegen te gaan die schadelijk zijn voor vrouwen. Bruidsschat bijvoorbeeld, een last voor het gezin van elke vrouw, werd verboden. (De straf voor het in acht nemen van bruidsschat is helaas nooit rigoureus opgelegd.) Het belangrijkste is dat de nieuwe staat India tot een seculiere staat werd uitgeroepen met zijn eigen unieke definitie: het was een staat die alle religies respecteerde en accommodatie voor hen maakte, maar een beweren dat geen enkele religie bevoorrecht was (Larson 2010: 10). Dit respect voor religie ging zo ver dat op verzoek van moslimleiders bepaalde wetten met betrekking tot huwelijk en eigendom werden ingesteld die alleen van toepassing waren in de moslimgemeenschap. (Moslims mochten bijvoorbeeld de praktijk van polygynie voortzetten, door wel vier vrouwen per man te bestraffen.)

Onafhankelijk India begon in de chaos van de verdeling. Veel moslims, hindoes en sikhs werden gedood in de dagen na de onafhankelijkheid, toen de staat Pakistan werd gecreëerd. Miljoenen mensen staken de grenzen van het oosten en westen van India over om de staat binnen te gaan waarvan zij dachten dat die hun belangen het meest zou beschermen. Op veel plaatsen is de schuld gegeven voor het tragische feit van opdeling. Moslimleiders, hindoeïstische leiders en de Britten droegen zeker allemaal een deel van de schuld. Er ontstond een conflict over de staat Kasjmir, waar een hindoeïstische koning op het laatste moment zijn meerderheid in moslimstaat aan India overdroeg. Hiermee begon een lange geschiedenis van oorlogen en meningsverschillen tussen Pakistan en India die tot op de dag van vandaag voortduren. (Pakistan zelf werd in 1972 in tweeën gesplitst, toen de staat Bangladesh ontstond uit Oost-Pakistan). Deze meningsverschillen hadden lange tijd geen grote invloed op de relatie tussen Indiase moslims en de hindoeïstische meerderheid.

In de jaren tachtig ontstond in India een nieuwe politieke beweging (Ludden 1980: 1996). Deze beweging baseerde zich op de bewering van het voorrecht van de hindoe-meerderheid. Het wordt vaak 'hindoefundamentalisme' genoemd, maar deze fraseologie verdoezelt de complexiteit en concurrerende waarden die het vertegenwoordigt. Natiestaten moeten hun bestaan ​​ideologisch rechtvaardigen. Pakistan vormde zijn identiteit vanaf het begin rond de islam, en hindoes en andere religies werden daar vanaf het begin gemarginaliseerd. India had echter de waarden van een seculiere staat bewaard. Moslims bekleedden regelmatig het ambt van president van India en kabinetsposten en werden zichtbaar vastgehouden in regeringskantoren en op posities in het leger.

Men kan stellen dat de beweging om het hindoeïsme in India te bevoorrechten en voor een oproep om India te ‘hindoeiseren 'rechtstreeks verband hield met de behoefte aan een nationale ideologie. (Sarkar 1996: 276). De vorming van een nationale identiteit voor nieuwe naties is buitengewoon complex en machtsstromen zijn moeilijk te volgen, maar de opkomst van het hindoefundamentalisme lijkt duidelijk verband te houden met deze behoefte aan het creëren van een nationale identiteit. Zelfbewering van de hindoes was niet nieuw in India. Bepaalde groepen, zoals de Rashtriya Swayamsevak Sangh (de nationale zelfhulporganisatie), die de fascisten in Italië en Duitsland bewonderden en gereglementeerde militaire tactieken onderwezen aan hun volgelingen (samen met haat tegen moslims), hadden hun wortels in hindoe-nationalistische groepen van de negentiende eeuw (Ludden 1996: 13-14). Het volstaat te zeggen dat haat tegen moslims, bekering van niet-hindoeïstische minderheden (inclusief christenen) en herbevestiging van kastenprivileges allemaal deel uitmaakten van deze grotere beweging. In de jaren negentig kwam de Bharatiya Janata-partij (BJP) hier met succes aan de machtplatform en voorzat een bloederig anti-moslim bloedbad in de Indiase deelstaat Gujarat (Ludden 1996: 18-19). In 2004 werden ze uit de macht gezet ten gunste van de Congrespartij, dezelfde partij die India naar Onafhankelijkheid had geleid en de seculiere staat India had geschapen. Tijdens de tijd van de opkomst van de hindoe-nationalisten, werd grote schade aangericht aan relaties tussen hindoes en moslims in India. Veel moslims begonnen zich terug te trekken in hun eigen fundamentalisme, nu wereldwijd in omvang. Anderen verlieten eenvoudig India, als ze konden. Deze relatie is in een diepe crisis gebleven en zal bekwame diplomatie en cultivatie nodig hebben om te worden hersteld, als dat ooit het geval is.

Door Europese geleerdheid en interesse, werden Hindoestaanse teksten en praktijken al in de achttiende eeuw bekend in West-Europa en Noord-Amerika. In de negentiende eeuw dienden de Duitse filosofie, de Franse wetenschap en de Amerikaanse transcendentalistische beweging tot het verspreiden van hindoeïstische ideeën onder westerse lezers, zonder bijdragen van Indiase emigranten (Klostermaier 2007: 420-25). Een diaspora, die de hervestiging van aanzienlijke aantallen emigranten uit India betrok, begon al in de zeventiende eeuw en bereikte een aanzienlijke omvang tussen de achttiende en de twintigste eeuw. Het patroon van de diaspora werd voor het eerst gekenmerkt door contractarbeiders die in Indonesië, Afrika en het Caraïbisch gebied arriveerden om op het terrein van grootgrondbezitters te werken. In de twintigste eeuw zijn Hindoes uit India naar het Westen gemigreerd voor onderwijs. Vanaf de eerste dagen van de diaspora hebben groepen hindoes een samenhang gevonden om hun geloof en praktijken over te dragen van het oorspronkelijke India naar hun nieuwe huizen, tempels en gemeenschappen. Zo heeft de verspreiding van het hindoeïsme over de hele wereld twee hoofdroutes gevolgd: de route van wetenschap en studie, aangezien de religie is bestudeerd door niet-Indiërs en is geïntroduceerd in niet-Indiase bevolkingsgroepen; en de route van immigratie, zoals toegewijde hindoes hindoehuizen en -instellingen in hun hervestigingslocaties hebben gecreëerd.

De aanvaarding van Hindu-idealen en -praktijken in het Westen is afhankelijk geweest van een opeenvolging van Hindu-beoefenaars die het Westen bezochten. Beginnend met PC Moozumdar en Swami Vivekananda in het Wereldparlement van Godsdienst in Chicago in 1893 en door de verblijfplaats van Paramahansa Yogananda in de Verenigde Staten te beginnen in de 1920s, heeft het Westen steeds grotere aantallen Hindoe leraren ontvangen, omdat immigratiewetten toegestaan ​​immigratie en vrij verkeer in het Westen (Klostermaier 2007: 420-25).

Filosofische en theologische ideeën uit het Hindoeïsme zijn op grote schaal in het Westerse denken verwerkt, voornamelijk door de publicaties en activiteiten van de Theosophical Society en de leer van veel Hindoe-adepten in het Westen. Tegenwoordig heeft elke belangrijke vorm van hindoeïstische beoefening en geloof zijn westerse vorm, die hoewel hij is gemodificeerd van het traditionele hindoeïsme, toch het karakter van het hindoeïsme bevat.

OVERTUIGINGEN / DOCTRINES

Om ten minste twee redenen bevat de hindoe-traditie de grootste verscheidenheid van elke wereldtraditie. Ten eerste overspant het hindoeïsme het langste stuk van de tijd van welke grote wereldreligie dan ook, met zelfs de meer conservatieve opvattingen die het plaatsen als sommige 3,000 jaren oud. Gedurende deze enorme tijd is de hindoe-traditie uiterst conservatief geweest over het verlaten van elementen die historisch zijn vervangen. In plaats daarvan zijn deze elementen vaak bewaard en krijgen ze nieuw belang, wat resulteert in historische lagen van aanzienlijke diversiteit binnen de traditie. Ten tweede heeft het hindoeïsme organisch zoveel als 80,000 afzonderlijke culturele tradities opgenomen, uitgedrukt in maar liefst 300-talen. Als gevolg hiervan lijkt de hindoeïstische traditie op de kloof van de Grand Canyon, waar elke laag door de geschiedenis heen zichtbaar is als de grote rivier van tijd door het landschap is gespleten.

De religie van de Rig Veda wordt lange tijd aangeduid als henotheïstisch, wat betekent dat de religie polytheïstisch was, maar het erkende elke goddelijkheid op zijn beurt als, op bepaalde manieren, opperste (Hawley en Narayanan 2006: 211-12). Zeker, het latere hindoeïsme ging door en verrijkte dit henotheïstische concept, en door de tijd heen heeft het Hindoeïsme zelfs Christus en Allah als oppermachtig "op zijn beurt" kunnen aanvaarden. Rig Veda was echter de centrale tekst in een zeer krachtige rituele traditie. Rituelen openbaar en privé, met heilige vuur altijd een centrale functie, werden uitgevoerd om te spreken met en smeken de goden (Thapar 2004: 126-30). Het offeren van dieren was een vast onderdeel van de grotere openbare riten van de Vedische traditie (Urban 2010: 57).

Het moderne hindoeïsme omvat een breed scala aan overtuigingen, waaronder panentheïsme, monisme en zelfs vormen van monotheïsme. De meeste Hindoes geloven in het gezag van de Veda's, Upanishads en andere heilige teksten, zoals de Mahabharata, Ramayana en verschillende Purana's die de mythologische oorsprong van belangrijke goden verkennen en sociale, morele en religieuze normen definiëren. Hindoes geloven typisch in reïncarnatie en houden het doel van geloof en religieuze praktijk (sadhana) zijn Mukti or moksha. Dit betekent bevrijding van de cyclus van wedergeboorte door een permanent, niet-intellectueel besef van de inherente eenheid van de individuele ziel (atman) met Infinite Being (brahman) (Hawley en Narayanan 2006: 12).

De henotheïstische benadering van het hindoeïsme betekent dat, hoewel er orthodoxe bewegingen in zijn, het ook rijk is aan heterodoxie, waardoor er ruimte is voor een verscheidenheid aan tegenstrijdige tradities en overtuigingen binnen dezelfde religieuze familie. Historisch gezien hebben de grote scholen van het hindoeïsme zowel dualistische als niet-dualistische theologische benaderingen omarmd, en het non-dualisme van de moderne Vedanta bevat niettemin veel elementen van de dualistische theologie van Samkhya (White 1996: 34). Vaishnava-hervormingsbewegingen van de vijftiende en zestiende eeuw probeerden vaak de rituele traditie te verminderen of helemaal te verwijderen ten gunste van eenvoudigere, meer egalitaire praktijken zoals het chanten van goddelijke namen, meditatie en individueel gebed. Tantra, de complexe mystieke traditie, omvat vaak overtuigingen en praktijken die in strijd zijn met het orthodoxe hindoeïsme (en heeft soms het gezag van de Veda's ronduit verworpen), terwijl het dezelfde goden vereert en hetzelfde doel van persoonlijke bevrijding en geloof in de goddelijke eenheid van het hele bestaan ​​(Flood 2006: 32-33).

Het hindoeïsme omhelst nu ook vegetarisme grotendeels als een uitdrukking van de doctrine van niet-schade (ahimsa). Vegetarisme is een centrale praktijk voor veel orthodoxe Hindoes, en de associatie met Brahmanical caste custom maakt het een middel om hogere kaste status te claimen voor lagere kaste groepen (Fuller 1992: 93). Dierenoffers en vleesconsumptie blijven echter een belangrijk en noodzakelijk onderdeel van aanbidding voor alle kasten in bepaalde tempels in heel India, vooral bij verschillende belangrijke godin-tempels in West-Bengalen, Assam en Orissa (McDermott 2011: 207-10).

RITUELEN / PRAKTIJKEN

Omdat het hindoeïsme een uitgebreide en diverse traditie is, die duizenden jaren van ontwikkeling bestrijkt, en zowel beïnvloed wordt door grotere religieuze trends als door individuele lokale tradities, is het onmogelijk om alle rituelen, festivals en overgangsriten die onder de paraplu vallen te bespreken van "Hindoeïsme." Het is echter mogelijk om belangrijke categorieën van rituelen, hun doel en afkomst, evenals overgangsriten en belangrijke festivals die door heel India gevierd worden, te verkennen.

Zien is afgeleid van het woord, vid, "Weten." Een Veda zou dan letterlijk een compendium van kennis zijn. In de Indiase traditie zijn de vier Veda's (soms gezamenlijk aangeduid als "de Veda") de oude geschriften die worden beschouwd als de basis voor het hele hindoeïsme. De vier zijn de Rig, Sama, Yajur en Atharva Veda's (Basham 1989: 20-29).

Een zeer krachtige rituele traditie stond centraal in de Rig Veda, met vuur altijd centraal. Bij openbare en privérituelen (Yajnas),aanbidders spraken met en smeekten de goden. Dierlijke offers waren een vast onderdeel van de grotere openbare riten in de Vedische traditie (Basham 1989: 32-35). Yajna komt uit de wortel van het Sanskriet yaj, "Om een ​​god te eren met offergaven." A yajna is een ritueel met offers in de Vedische traditie. Het kan gewoon een aanbod van geklaarde boter in een vuur zijn, of het kan gaan om zeventien priesters in een uitgebreid ritueel van twaalf dagen, inclusief de bouw van een groot vuuraltaar zoals in de Agnichayana. Het ritueel van de yajna omvat altijd een vuur, Sanskrietmantra's en een soort van offerande. In de grotere openbare rituelen is een offer van een dier of dieren gebruikelijk geweest. Het woord yajna wordt vaak ruwweg vertaald als "opoffering" (Hopkins 1971: 14-16).

Twee van de andere Veda's, de Yajur en Sama, waren gebaseerd op de Rig Veda. Dat wil zeggen, het leverde het grootste deel van hun tekst op, maar de woorden werden gereorganiseerd voor de doeleinden van de rituelen. De Yajur Veda, de Veda van opofferingsformules, bevat de gezangen die de meeste van de belangrijke oude riten vergezelden en heeft twee takken, de Zwarte en de Witte Yajur Veda's. De Sama Veda, de Veda van gezongen gezangen, richt zich grotendeels op de lof van de god Soma, de verpersoonlijking van een heilige drank die tijdens de meeste rituelen die waarschijnlijk psychedelische eigenschappen hadden, werd opgenomen. Priesters van de drie Veda's moesten aanwezig zijn voor een groter publiek publiek (Hopkins 1971: 29-30).

De Atharva Veda werd iets later onderdeel van de grotere traditie. Het bestaat voornamelijk uit toverspreuken en charmes die worden gebruikt om ziektes af te weren of gebeurtenissen te beïnvloeden. Deze tekst wordt beschouwd als het brondocument voor de Indiase geneeskunde (Ayurveda). Het bevat ook een aantal kosmogonische hymnes die de ontwikkeling van het begrip van goddelijke eenheid in de traditie laten zien. Een priester van de Atharva Veda werd later opgenomen in alle openbare rituelen. Vanaf die tijd sprak traditie over vier Veda's in plaats van drie (Hopkins 1971: 28-29).

Elk van de vier Veda's is goed verdeeld in twee delen, de mantra , of verse gedeelte, en de brahmana of expliciet gedeelte. De Brahmana's bevatten twee belangrijke onderverdelingen die belangrijk waren bij de ontwikkeling van de latere traditie. De eerste heet de Aranyaka ; dit gedeelte van de tekst had kennelijk betrekking op activiteiten in het bos (Aranya). De Aranyakas bevatten bewijs van een esoterische versie van de Vedische rituele praktijk ( yajna ) dat werd gedaan door adepten intern. Ze zouden het ritueel in essentie mentaal uitvoeren, alsof het in hun eigen lichaam en wezen zou worden gedaan. Deze praktijk was niet ongekend, omdat de priesters van de Atharva Veda, hoewel aanwezig bij alle openbare rituelen, hun rol mentaal vervullen en niet zingen. De esoterische Aranyaka-rituelen werden echter alleen intern uitgevoerd. Hieruit kunnen we de ontwikkeling zien van het idee dat de adept zelf was yajna (Kaelber 1989: 8).

De Upanishads, een tweede onderdeel binnen de Brahmana's, waren de laatste van de Vedische onderverdelingen, die gewoonlijk worden aangetroffen in de Aranyakas. Veel van deze teksten bevatten, net als de Brahmana's in het algemeen, significant materiaal dat reflecteerde over de aard van het Vedische offer. In feite zijn de scheidslijnen tussen Brahmana eigen, Aranyaka en Upanishad niet altijd duidelijk. Het belangrijkste kenmerk van de Upanishads was de opkomst van een duidelijk begrip van de identiteit tussen het individuele zelf (jivan), hoe groter SELF (atman) en het allesomvattende Brahman , nu begrepen als de totaliteit van universele werkelijkheid, zowel manifest als ongemanifesteerd (Heehs 2002: 57-59).

Het ontstaan ​​van deze Upanishadische opvatting dat het zelf in overeenstemming was met de kosmische realiteit kan duidelijk worden opgespoord. Allereerst legde Shatapatha Brahmana uit dat het meest perfecte ritueel moest worden gelijkgesteld aan het universum zelf. Meer nauwkeurig was het universum, zichtbaar en onzichtbaar (White 1996: 32). Ten tweede begonnen de Aranyakas duidelijk te maken dat de ingewijde beoefenaar gelijkgesteld moest worden aan het ritueel zelf. Dus, als het ritueel gelijk is aan alle realiteit, en de individuele adept gelijk is aan het ritueel, dan komt men gemakkelijk tot het idee dat het individu gelijk is aan alle realiteit. De Upanishads waren dus niet de uitgroei van filosofische speculatie, maar van zelfbewuste rituele beoefening. De latere orthodoxe Upanishads (die fysiek geassocieerd zijn met een Vedische verzameling) noemen nauwelijks de rituelen; ze vermelden alleen de afgeleide abstracte concepten.

Aanbidden (puja) is misschien de centrale ceremoniële praktijk van het hindoeïsme. EEN puja brengt minimaal een aanbod en enkele mantra's met zich mee. Het kan plaatsvinden op elke plaats waar aanbidding kan plaatsvinden, hetzij van een godheid, een goeroe, of swami, een wezen, een persoon (zoals een vrouw, echtgenoot, broer of zuster), of geest. Het kan plaatsvinden in een huis of een tempel, of in een boom, rivier of op een andere plaats die als heilig wordt beschouwd (Hawley en Narayanan 2006: 13).

Wierook, fruit, bloemen, bladeren, water en snoep zijn de meest voorkomende offers in de puja. Ook gebruikelijk is het zwaaien van een verlichte lamp ( arati ). De meest uitgebreide puja, de tempel puja voor het pictogram, bevat de volgende elementen vergezeld van de juiste mantra's (meestal in het Sanskriet): uitnodiging tot de godheid, het aanbieden van een zetel voor de godheid; groet van de goddelijkheid; wassen van de voeten van de godheid; spoelen van mond en handen; aanbieden van water of een honingmengsel; er water overheen gieten; kleding erop leggen (als het niet al een dag is aangekleed); het geven van parfum, bloemen, wierook, lampen of voedsel; uitputting; en het nemen van verlof.

In tempels wordt het iconische beeld van de goddelijkheid altijd behandeld als een persoon van de royalty's die zou worden behandeld. Daarom, a puja zal in de vroege ochtend worden gedaan vergezeld van liedjes om de godheid te doen ontwaken. De godheid wordt dan gebaad, gekleed en gevoed en dan vollediger aanbeden. pujas ga de hele dag door naar de godheid, zoals lokale tradities vereisen (Fuller 1992: 66-69).

Een andere veel voorkomende vorm van aanbidding is de homa, havan of yajna, een moderne vorm van de vedische yajna die veel van het vedische ritueel weerspiegelt, maar aanpast aan de moderne aanbidding. Oblaties van ghee, bloemen, heilige gras, kruiden, fruit en andere speciale items zoals vereist worden aangeboden aan het vuur, eerbiedigend een bepaalde godheid. Aanbod gebeurt met Sanskrit-mantra's. Tijdens het ritueel kan een priester offergaven aanbieden aan het einde van elke herhaling van een bepaalde mantra geassocieerd met een specifieke godheid, of aan het einde van elke regel van een specifieke hymne gekozen voor het ritueel. Deze vorm van aanbidding kan worden uitgevoerd als een alleenstaand ritueel, of kan een puja vergezellen (Klostermaier 2007: 266).

Samskara (van het Sanskriet samskri, verfijnd, de bron van het woord Sanskriet) zijn rituele ceremonies die gebeurtenissen in de levenscyclus markeren en zuiveren. elk samskara vereist een Brahmaanse priester om te presideren en omvat gebeden, offergaven, offergaven en een vuurritueel (Klostermaier 2007: 147-49).

Rituelen worden uitgevoerd om impregnatie aan te moedigen en om een ​​mannelijk kind te verkrijgen. Een speciale rite wordt uitgevoerd bij de geboorte. De annaprashana wordt meestal uitgevoerd in de zesde maand na de geboorte om de voeding van het eerste vaste voedsel te markeren. De inhuldiging van de heilige draad, de upanayana ceremonie, wordt uitgevoerd voor Hindoestaanse mannen van twee keer (hoge kaste) wanneer ze tussen de acht en twaalf jaar oud zijn. Er zijn echter aanwijzingen dat deze ceremonie in Vedische tijden werd uitgevoerd voor zowel jongens als meisjes (Olivelle 1977: 22, n.5).

Misschien wel de twee belangrijkste samskaras voor hindoes zijn de huwelijksceremonie en de dood ceremonie (sraddh). De sraddhakan alleen worden uitgevoerd door een mannelijk kind, hoewel het nu af en toe (en enigszins controversieel) wordt uitgevoerd door dochters. Het zorgt ervoor dat een ziel niet als een geest blijft, maar doorgaat naar bevrijding of naar zijn volgende geboorte. Een jaarlijks ritueel wordt uitgevoerd om de overledenen te voeden, in het bijzonder brahmanen, opdat ze niet uit de hemel vallen. Dit oude ritueel van het voeden van de voorouder lijkt in strijd te zijn met de overtuiging dat bijna iedereen is gereïncarneerd en dat weinigen rechtstreeks naar de hemel gaan (Klostermaier 2007: 150-55).

Geloften (vratas) zijn een centraal kenmerk van het hindoeïsme. Ze worden ondernomen om talloze redenen, maar altijd met het verlangen de goddelijkheid te behagen. Er worden vaak geloften afgelegd om een ​​bepaald ding te doen in ruil voor hulp van God. Een moeder zou bijvoorbeeld kunnen beloven een geldbedrag te schenken aan de tempel van een bepaalde godheid, als haar ernstig zieke kind zou herstellen. Een persoon zou een gelofte kunnen doen om zijn of haar hoofd te scheren en een pelgrimstocht naar de tempel van een god te maken in ruil voor succes bij examens of om een ​​mannelijk kind te krijgen (Pearson 1996: 5-7).

In het verleden werden soms zeer strenge geloften afgelegd. Het was bekend dat mensen zichzelf uithongerden in ruil voor de belofte van een godheid om een ​​vloek over hun gezin weg te nemen; anderen zwoeren dat als er een zoon werd geboren, ze hem bij zijn volwassenheid tot een verzaking zouden aanbieden. De Indiase mythologie kent ontelbare strenge geloften. Ravana, de demonenkoning, legde bijvoorbeeld de gelofte af om 10,000 jaar op één teen te staan ​​om de heerschappij van het universum te winnen (Sutherland 1991: 64).

De meeste geloften in de moderne tijd zijn vasten, celibaat, pelgrimstocht, studie van heilige boeken, het voeden van brahmanen of bedelmonniken, of beperkte geloften van onthouding. Vratas kan op verschillende manieren worden geclassificeerd. Eén classificatie verdeelt ze in die welke lichamelijk zijn, die welke betrekking hebben op spraak, en die welke betrekking hebben op de geest. Een ander type classificatie heeft betrekking op de duur en timing van de gelofte, of het nu een dag is, meerdere jaren, tot de veertien dagen voorbij zijn, of totdat een bepaalde ster verschijnt. Een derde indeling is volgens de goddelijkheid voor wie de gelofte wordt uitgevoerd. Laatste zijn geloften die specifiek zijn voor bepaalde kasten of gemeenschappen.

Om geldig te zijn, moeten geloften bijna altijd beginnen in een toestand van ceremoniële zuiverheid. De meeste geloften beginnen 's morgens vroeg. Festivals, in het algemeen, omvatten vaak geloften die door verschillende familieleden worden genomen; meestal gaat het om vasten, maar het kan ook gaan om celibaat, dienstbaarheid aan de godheid en bedevaart (Rinehart 2004: 86).

Er is een lange lijst van speciale dagen die geschikt zijn voor specifieke geloften, meestal met name verplichtingen van aanbidding en observanties. Een toegewijde zou kunnen beloven de zon te aanbidden en vasten op de dag van Acalasaptami; om Lakshmi aan de voet van een boom te aanbidden tijdens Navaratri; zich te onthouden van ploegen op Ambuvachi; zich onthouden van vis op Bakapan-caka; of om drie keer te baden en speciale aanbiedingen te doen aan de voorouders van Bhismapanchaka. Bepaalde dagen van de maand zijn gunstig voor bepaalde geloften. De elfde van de maand wordt door veel hindoes als een snelle dag waargenomen. De Caturvargacintamani van Hemadri (ca. 13e eeuw) geeft bijna 700 een lijst met zulke geloften.

Grote jaarlijkse festivals komen veel voor in India en zijn meestal gepland volgens de maankalender, met festivals die vaak voorkomen op volle maan- of nieuwe maaidagen. Hoewel sommige festivals in heel India gebruikelijk zijn, variëren de specifieke tradities en aanbidding in verband met deze festivals sterk per regio, en zelfs de betekenis van hetzelfde festival kan enigszins of sterk variëren, afhankelijk van de lokale gebruiken. Er zijn ook veel festivals die alleen specifiek zijn voor bepaalde regio's en dus belangrijk zijn voor die lokale of regionale tradities, maar niet overal in India worden gevierd.

Festivals kunnen gericht zijn op een bepaalde tijd van het jaar, zoals fasen van de oogst of het begin van de moesson, of rond specifieke rituele activiteiten. Zulke festivals omvatten het jaarlijkse oogstfestival van januari, dat door verschillende namen in heel India wordt genoemd; voorbeelden zijn Makarsankranti in Noord-India, Pongal in Zuid-India en Bohag Bihu in Assam. De Kumbha Mela is zowel een bedevaart en een massaal religieus festival, beschouwd als de grootste bijeenkomst van mensen in de wereld. Tienduizenden toegewijden komen om de twaalf jaar samen in Allahabad om te baden in de convergentie van de heilige Ganga, Yamuna en (nu droge) Sarasvati-rivieren. Ze komen ook samen om andere pelgrims te ontmoeten en te leren van de religieuze leringen van goeroes en sadhu's die er kampementen maken. De Purna Kumbha Mela vindt elke twaalf jaar plaats, met de Ardha Kumbha Mela elke zes jaar, en Maha Kumbha Mela elke 144-jaren.

Festivals zijn vaak gericht op een bepaalde godheid of een verzameling goden. Saraswati Puja (januari) vereert de godin van het leren en de kunsten, waarin studenten bidden voor succes in studies, en toegewijden bieden hun boeken en muziekinstrumenten aan de godin voor zegeningen. Tijdens Shivaratri (februari), de nacht van Shiva, vieren toegewijden in heel India met vasten, de hele nacht door puja en zingen, en de consumptie van bhang, een drankje van gekruide melk vermengd met cannabis en snoep gevuld met cannabis. Holi (maart) is een tweedaags festival dat Krishna eert, de goddelijke avatar van de godheid Vishnu die als kind heel ondeugend was. Gedurende die twee dagen zijn de kaste-regels versoepeld en spelen mensen van alle leeftijden op straat en in hun huizen, die elkaar onderdompelen met felgekleurde poeders en water. Durga Puja (september / oktober en maart / april) viert de godin Durga en haar overwinning op het kwaad in verband met de vijfde eeuw Devi Mahatmyam, die dagelijks wordt gereciteerd door vele toegewijden tijdens het festival. Het najaar Durga Puja valt samen met Ramlila-feesten in Noord-India, die verhalen uit de Ramayana, in het bijzonder de legendarische overwinning van Lord Rama, een andere geliefde avatar van Vishnu, over de demon Ravana. Divali (oktober / november) wordt in sommige delen van India voornamelijk gevierd als een feest van Lakshmi, de godin van de oogst, thuis en rijkdom. In andere gebieden, met name Assam en West-Bengalen, wordt het Kali Puja genoemd en is het toegewijd aan Kali, de felle moedergodin van de bevrijding.

Afgezien van deze en meer pan-Indiase festivals, hebben specifieke tempels, pelgrimsoorden, steden en dorpen elk hun eigen lokaal belangrijke festivaldagen die honderdduizenden of zelfs miljoenen bezoekers trekken. In Assam herdenkt het festival van Ambuvachi (juni) de jaarlijkse menstruatie van de aarde in de Kamakhya-tempel in Guwahati. In de Nataraja Shiva-tempel in Chidambaram, Tamil Nadu, viert het Arudra Darshan-festival (januari) de kosmische dans van Shiva. Bij de Jagannath-tempel in Puri, Orissa, heeft de Rath Yatra (juli) immense strijdwagens of auto's, gebouwd en schitterend met de hand beschilderd. Miljoenen mensen wonen het festival bij in de hoop de goden en hun auto's te zien, die door honderden mannen met de hand moeten worden voortgetrokken. De auto's vervoeren de goden van de tempel, Jagannath (Krishna), zijn broer Balaram en zuster Subhadra, de hoofdboulevard voor de tempel af voor een zevendaags uitstapje. Omdat hindoes en buitenlanders van een lage kaste de tempel niet mogen betreden, is dit festival een zeldzame gelegenheid om de goden te zien, hoewel de murti's die in de auto's rijden eigenlijk kopieën zijn van de murti's die in de tempel verblijven.

ORGANISATIE / LEIDERSCHAP

Het hindoeïsme vertegenwoordigt een uitzonderlijk gevarieerde verzameling van verschillende regionale religieuze tradities en als zodanig
het heeft geen centrale organisatie of autoriteitscijfer. Hoewel sommige conservatieve politieke stromingen een soort orthodox, verenigd hindoeïsme hebben bevorderd, is het historisch gezien ongelooflijk divers in geloof en praktijk. (Nicholson 2010: 3-4) Het heeft millennia overleefd door evolutie en diversificatie, acceptatie en incorporatie van verschillende regionale overtuigingen, goden en praktijken door middel van geleidelijke processen van openlijke en subtiele culturele en religieuze onderhandelingen, en eventuele incorporatie. (Flood 1996: 16) Van regio tot regio kunnen deze overtuigingen en praktijken zelfs op fundamenteel niveau in directe conflicten met elkaar zijn, maar toch wordt alles als hindoe beschouwd en kunnen uiteenlopende groepen sommige kernfilosofische idealen of religieuze teksten delen, zelfs als ze interpreteren ze heel anders. Er is geen centraal gezag dat dicteert wat wel of niet 'hindoe' is. Hoewel individuele groepen specifieke overtuigingen hebben die als 'orthodox' worden beschouwd, hetzij volgens de religieuze regels van hun specifieke groep, hetzij 'hindoeïsme' als geheel, is de definitie van wat als orthodox wordt beschouwd, is nooit volledig gestandaardiseerd, is in de loop van de tijd verschoven en zal blijven veranderen naarmate het hindoeïsme zijn weg vindt naar verschillende plaatsen in de wereld en nieuwe technologie en ideeën ontmoet. Deze normen en praktijken kunnen verschuiven van regio naar regio, van tempel naar tempel en van persoon tot persoon. Er zijn bijvoorbeeld enkele tempels die vergeven en zelfs dierenoffers en de consumptie van vlees door alle kasten vereisen, inclusief brahmanen, zoals in het noordoosten en oosten van India. Anderen vinden deze praktijk weerzinwekkend en volledig inconsistent met een hindoe-filosofie. Beide zijn correct en volledig "hindoe" (Fuller 1992: 83-84).

Hoewel de Veda's, Upanishaden, de Mahabharata en Ramayana en de Purana's door de meerderheid van de hindoes als essentiële teksten voor religieuze doctrines worden beschouwd, is er ook een rijke traditie van afwijkende meningen en discussies over spiritueel geloof, religieuze praktijk en sociale achtergrond. organisatie binnen de religie. Dit wordt weergegeven in tradities zoals Tantrisme, Lingayatisme, ISKCON (International Society for Krishna Consciousness) en vele anderen die een aantal kernovertuigingen handhaven die in overeenstemming zijn met wat in het algemeen als 'hindoe' kan worden beschouwd, hoewel in de praktijk en filosofie veel van hun ideeën kunnen rebelleren tegen de sociale of spirituele regels uiteengezet in enkele van de meest voorkomende geschriften, andere schriftplaatsen bevoordelen of nieuwe creëren op basis van nieuwe openbaring.

Hoewel het Hindoeïsme geen centrale autoriteit en organisatie heeft, zijn er toch basisorganisatorische principes die op elkaar lijken groeperen om te groeperen. De meeste hindoes verrichten aanbidding in hun huizen en nemen ook deel aan de aanbidding van de tempel. Tempels kunnen dienen als een sociaal en spiritueel centrum voor lokale gemeenschappen, en sommige grotere tempels trekken duizenden of zelfs miljoenen aanbidders van over de hele wereld tijdens belangrijke festivals. Een ander belangrijk ordeningsprincipe is de relatie tussen goeroe en discipel, die centraal staat in de traditie van afstammelingen. Het concept van de goeroe, of de goeroe nu formeel of informeel is, vormt ook de kern van het hindoeïsme in al zijn vele vormen en is essentieel voor de overdracht van geloof en praktijk van generatie op generatie.

Het Sanskriet woord goeroe ("Zwaar" of "zwaar" of "meester") is afgeleid van gu (de duisternis van onwetendheid) en ru (wegrijden) - dat is "degene die de duisternis van onwetendheid verdrijft." (Gupta 1994) Het idee van de goeroe begon in Vedische tijden; een student zou 12 jaar bij een meester leven om de Vedische kennis te verwerven. Hij behandelde de goeroe als zijn vader en diende ook zijn huishouden. Tegenwoordig is een goeroe iemands spirituele vader of moeder, die recht heeft op speciale eerbied, net als de echtgenoot en kinderen van de goeroe. Een goeroe is typisch mannelijk, vooral in meer orthodoxe tradities, maar er zijn ook prominente vrouwelijke goeroes geweest in de geschiedenis van het hindoeïsme (Pechilis 2004: 3-8).

De goeroe is een spirituele gids, en leert doorgaans een bepaald aantal praktijken en geeft diksha (initiatie) aan discipelen, en leidt ze in een bepaalde parampara (ongebroken traditie van traditie). De parampara is een opeenvolging van goeroes en discipelen die generatie op generatie wordt doorgegeven, en kan vrij lineair zijn, waarin een centrale goeroe is die zijn of haar opvolger kiest vóór hun dood, of takken kan vormen, in welk geval de goeroe machtigt verschillende discipelen om de leringen en afstamming door te geven door anderen in te wijden. Sommige tradities bevatten een mengeling van deze elementen, waarin alleen bepaalde gezinnen de macht hebben om de afstamming door te geven, en waarin oudere discipelen praktijken en filosofie kunnen onderwijzen aan mede-ingewijden, maar anderen zelf niet kunnen initiëren (Saraswati 2001: 4).

Bijna alle tradities begrijpen dat spirituele vooruitgang en bevrijding van geboorte en wedergeboorte niet kunnen plaatsvinden zonder de hulp van een goeroe. In veel hedendaagse Indiase tradities wordt de goeroe gezien als God zelf (of godin zelf) en als zodanig behandeld; daarom verwijzen de discipelen van een goeroe vaak naar hun toewijding aan de "voeten van de goeroe" of hun trouw aan de "sandalen [ Paduka ] ”Van de goeroe. (Het aanraken van de voeten in India is een teken van diep respect.) Zo belangrijk is de goeroe dat er elk jaar een feestdag, Gurupurnima, wordt gevierd. Het vindt plaats op de volle maan in de maanmaand Ashadha (juni-juli). Het was oorspronkelijk opgedragen aan de wijze Vyasa, die de Veda's en de Mahabharata samenstelde, maar het wordt nageleefd door de leraren en goeroes (Gupta 1994).

De tempel is het centrum van de Hindoe-eredienst. Het kan variëren in grootte van een klein heiligdom met een eenvoudig rieten dak tot grote complexen van steen en metselwerk. Gedurende de meeste tijden van het jaar is de tempel gewijd aan individuele of familieverering of aan het begroeten van de goddelijkheid. Omdat veel huizen in India hun eigen heiligdommen hebben die zijn opgericht voor aanbidding, is de tempel gereserveerd voor speciale aanbidding of voor verzoeken aan de goddelijkheid, vaak door mensen die bedevaarten hebben gemaakt. Op festivaltijden worden tempels overgegeven aan groepsverering, omdat toegewijden bhajans of kirtans (soorten religieuze liederen) zingen of aan verschillende rituelen die speciale gebeurtenissen in het leven van de godheid herdenken, bijvoorbeeld het huwelijk van Minakshi in de Meenakshi-tempel in Madurai.

De vroege aanbidding van de Veda's nam de vorm aan van een ceremonie rond een vuur of vuren, zonder permanente structuren of iconen. Locatie was onbelangrijk. Naarmate het hindoeïsme zich ontwikkelde, leende het zich van andere vormen van aanbidding, en zowel locatie als iconografie werden centrale kenmerken (Mitchell 1988: 16). Vaak bepaalde de aardrijkskunde de locatie van de tempel: hoge plaatsen die uit het landschap uitsteken, hadden gewoonlijk op hun toppen op zijn minst kleine tempels, evenals rivierknooppunten. Bovendien worden plaatsen die traditioneel geassocieerd worden met gebeurtenissen in het leven van een godheid vaak gemarkeerd met tempels. De tempel in Rameshvaram markeert bijvoorbeeld de plaats waar Rama zijn apenlegers een brug liet bouwen om over te steken en de demonenkoning Ravana te bevechten, volgens de Ramayana (Lutgendorf 2007: 206).

Tegenwoordig staat de aanbidding van iconen centraal in de Indiase tempelaanbidding (Eck 1998: 10). Het beeld van steen of metaal zelf wordt niet aanbeden. De icoon is slechts de plaats waar de godheid woont. Er moet eerst een complex ritueel worden uitgevoerd om de goddelijkheid in de afbeelding te installeren. Daarna wordt het beeld behandeld zoals de godheid zelf zou zijn: het wordt elke dag gebaad, gekleed, gezongen, gevoed en gefokt. Voor Shaivites is het pictogram meestal de Shiva Lingam, het rechtopstaande fallussymbool van Shiva, omringd door de ronde yoni die het seksuele orgaan van de godin voorstelt. Voor Vaishnavites is de icoon een volledige weergave van Vishnu in een van zijn vormen; voor Shaktas is het een beeld van de grote godin.

Vaak bevat het binnenste heiligdom van de tempel, zijn heiligste plek, een klein, typisch bescheiden icoon. De meer uitgebreide beelden en afbeeldingen bevinden zich meestal in de grotere tempelgebieden. Grote tempels hebben vaak een enorm scala aan afbeeldingen van goden en godinnen, die meestal een bepaalde gebeurtenis in hun verhaal weergeven. Je kunt bijvoorbeeld Narasimha, de man-leeuw avatar van Vishnu, zien, zijn demonische vijand Hiranyakashipu uit elkaar hakken, of Shiva in zijn pose zien als de goddelijke danser, Nataraja.

Puja, de reguliere eredienst inclusief offers en riten, wordt meestal op vaste tijden gedurende de dag voor het centrale pictogram uitgevoerd. Voor een gift kunnen toegewijden bepaalde kenmerken van een gewone puja in de wacht slepen, zoals het voordragen van een bepaalde mantra. Ze kunnen ook betalen voor pujas die op andere momenten door Brahmaanse priesters worden uitgevoerd, eenvoudig of uitgebreid naar eigen inzicht, ter ondersteuning van bepaalde gebeden of smeekbeden tot de godheid. Een vrouw zou misschien een zoon willen hebben, een man zou succes willen hebben in het bedrijfsleven, of een student zou succes willen behalen bij examens. Alle wereldse en reddingsverzoeken worden naar de godheid van de tempel gebracht; populaire tempels zijn het hele jaar door vol van mensen. (Veder 1992: 62-63).

De puja bestaat, op zijn minst, uit fruit, water en bloemenoffers aan de goddelijkheid, vergezeld van de juiste mantra's.Dit wordt gevolgd door arati, of zwaaien van een verlichte lamp voor de godheid tijdens het luiden van een bel, die ook gepaard kan gaan met andere formele offers zoals bloemen, kleding, waaier, eten en drinken. Aan het einde van het ritueel kunnen mensen naar voren stappen en het licht en de rook van de lamp boven hun hoofd of gezicht wuiven om de zegen van de goddelijkheid te ontvangen. In veel tempels kan men een beetje van het voedsel ontvangen dat aan de godheid was aangeboden, genaamd prasada, dat zegen zal geven wanneer het wordt gegeten (Fuller 1992: 57).

De meeste tempels in India, inclusief alle bekende tempels, staan ​​alleen Brahmanen toe om de rituelen uit te voeren. Er zijn echter overal in het land kleinere en grotere heiligdommen die niet-brahmaanse en zelfs Shudra-priesters (lage kaste) hebben (Shah 2004: 38). Dit zijn meestal tempels die een kleinere lokale gemeenschap dienen. Volgens de wet kan een lid van een kaste elke tempel in India binnengaan. Niettemin zijn Dalits (onaanraakbaren) in de praktijk vaak uitgesloten. Bepaalde tempels laten alleen hindoes toe; Moslims en christenen worden uitgesloten als ze worden geïdentificeerd. In sommige gebieden zijn niet-Indiërs in de regel uitgesloten, tenzij ze papierwerk kunnen produceren om hun bekering te bewijzen (sommige tempels zullen ze toch de toegang tot hen ontzeggen). Een beroemd geval van tempeluitsluiting vond plaats toen Indira Gandhi, premier van India, de tempel van Jagannath in Puri bezocht. Ze werd buitengesloten omdat ze met een niet-hindoe getrouwd was.

Veel grote hindoetempels verdienen vermelding: de Vishvanatha-tempel naar Shiva in de heilige stad Benares (Varanasi); de beroemde Kali-tempel in Kali Ghat in Calcutta (Kolkata); de Jagannath-tempel naar Krishna in Puri; de tempel voor de godin Kamakshi in Kanchipuram; de Brihadishvara-tempel naar Shiva in Tanjore; de Meenakshi-tempel voor de godin Minakshi en de Shrirangam-tempel voor Vishnu, beide in Tamil Nadu.

PROBLEMEN / UITDAGINGEN

Gedurende zijn lange geschiedenis heeft het hindoeïsme verschillende uitdagingen van buitenaf en van binnen meegemaakt. Islam, boeddhisme, jaïnisme en christendom hebben eeuwenlang met het hindoeïsme geconcurreerd en hun afwijzing van kaste heeft hen populairder gemaakt bij groepen die benadeeld zijn in de traditionele hindoeïstische hiërarchie. Het hindoe-nationalisme heeft als moderne beweging getracht het hindoeïsme opnieuw te definiëren als een strikt orthodoxe, monolithische identiteit die nauw aansluit bij de brahmaanse idealen. Ondertussen presenteren kwesties van geslacht en kaste theologische uitdagingen voor orthodoxie die vaak heterodoxe tradities verlevendigen en pluralisme bevorderen.

In de overgang van de Vedische religie naar het eigenlijke hindoeïsme is een belangrijk kenmerk de ontwikkeling van het gelaagde sociale systeem dat in India bekend werd als het kastesysteem (Mitra 2011: 47-48). Teksten uit de late eeuwen voor de Common Era, zoals Wetten van Manu, begon duidelijk te maken dat de vier klassen die in de Veda's werden gevonden nu als gelaagde sociale entiteiten werden gezien. Regels en sociale wetten begonnen te worden doorgegeven, niet universeel, maar in termen van elke klasse of "geboorte" (jati) divisie. Jatis werd traditioneel ingedeeld in vier categorieën of varna's, gerangschikt in termen van rituele zuiverheid. De hoogste varna of kaste groepering, brahmanen, werden geplaatst aan de top van de piramide, vanwege hun priesterlijke posities. (Ze mochten echter ook geen grote hoeveelheden rijkdom vergaren en konden geen posities van directe politieke macht bekleden). De volgende waren de strijders, of Kshatriyas, die de koninklijke en administratieve macht bezaten. Het grote lichaam van de mensen, de Vish of Vaishya, waren boeren of handelaars. De laagste kaste categorie omvatte de Shudras, geboren, zo werd gedacht, om dienaren te zijn.

Het concept van onaanraakbaarheid speelt al lang een rol in het hindoeïstische kaste-systeem van sociaal-economische organisatie. Leden van bepaalde kasten met een lage status werden beschouwd als vervuilend en mochten geen enkele persoon uit de hogere kasten raken, in het bijzonder Brahmanen en leden van de kaste van krijger en koopman. Deze praktijk werd nog verder overdreven in delen van Zuid-India, waar bepaalde mensen als onneembaar werden beschouwd en buiten het zicht van de hogere kasten moesten blijven (Shah et al. 2006: 21).

De geschiedenis van onaanraakbaarheid volgt ongetwijfeld de opkomst van de Arische culturele overheersing van India. Er zijn aanwijzingen om dat te suggereren bepaalde stamgroepen en volkeren die voor het laatst in de Arische vouw werden geïntegreerd, werden geclassificeerd als 'buiten de kastelen' of de 'vijfde kaste' (waar de Ariërs een viervoudig klassensysteem hadden uit de oudheid). De gewoonte wordt ondersteund door een zeer complexe sociale opvatting van "vervuiling" in verband met bezetting. Zuiverheid schuilt in bepaalde soorten activiteiten, zoals onderwijs en voordracht van de Veda's, en in gewoonten zoals vegetarisme, terwijl essentiële sociale taken zoals vegen, het verzamelen van afval, het verwijderen van aasdieren en de productie van leer worden beschouwd als ernstig vervuilend (Shah et al. 2006: 106-12).

Kaste, beter Jati, of geboorte, is in feite in de meeste gevallen direct gerelateerd aan bezetting, dus onaanraakbaarheid wordt in het algemeen verleend door geboorte. (Bepaalde vervuilende situaties binnen de gezinscontext, zoals iemand onlangs in het gezin laten sterven, zorgen ervoor dat een persoon, ongeacht de kaste, gedurende een beperkte tijd vervuilend of "onaanraakbaar" is (Shah et al. 2006: 107).

Belangrijk is dat bijna alle grote vrijheidsstrijders in India die onafhankelijk wilden worden van Groot-Brittannië, het begrip kaste veroordeelden en opriepen tot de afschaffing van onaanraakbaarheid. Mohandas Karamchand Gandhi was het meest opvallend in dit opzicht. Hij bedacht de term Harijan (degenen die uit God geboren zijn) om het stigma van onaanraakbaren te verlichten. De grondwet van India is geschreven door een onaantastbare (die ook een boeddhist werd), Dr. Babasaheb R. Ambedkar (1891–1956). Bij het opzetten van de centrale en deelstaatregeringen van India kregen onaanraakbaren bepaalde quota van posities, inclusief parlementaire zetels, om hun vooruitgang te garanderen.

Tegenwoordig hebben de onaanraakbaren van India een steeds militantere politieke houding aangenomen. Ze noemen zichzelf liever Dalit (de onderdrukten). Velen van hen hebben zich tot het boeddhisme bekeerd, na de bekering van Dr. Ambedkar op latere leeftijd. Het boeddhisme was altijd tegen kastenopvattingen en predikte spirituele gelijkheid (Michael 1999: 66-7).

Het hindoeïsme heeft, vanwege zijn extreme diversiteit door de eeuwen heen, complexe denkstelsels en sociale hiërarchieën omvat, die elke eenvoudige generalisatie trotseren. Dit overzicht van de status en rol van vrouwen in Hindoe-India, en van de houding van de cultuur ten opzichte van hen, weerspiegelt die verscheidenheid. Men moet in gedachten houden dat sociale correlaties van geslacht, zoals kaste, klasse, levensfase, leeftijd en gezinslidmaatschap, allemaal variabelen zijn die de positie van vrouwen in de hindoeïstische samenleving aanzienlijk beïnvloeden, zodat vrouwen in het hindoeïsme aanzienlijke verschillen vertonen. in hun levens.

Het is zo dat er in de prehistorie overal beduidend meer autonomie en seksuele vrijheid voor vrouwen (en mannen) was dan in latere tijden. Er zijn zeker aanwijzingen dat in de pre-Vedische tijden in India (vóór 1500 vGT) een dergelijke vrijheid en autonomie bestond onder de pre-Arische stammen die in alle uithoeken van India woonden. Tribale groepen zoals de Santals beperken tot op de dag van vandaag de seksualiteit en actie van vrouwen op geen enkele manier zoals hun vastere tegenhangers in de grotere cultuur dat doen (Bhattacharyya 2005: 102). Oude Tamil-poëzie, al gedateerd in 300 v.Chr., Laat zien dat vrouwen vóór het huwelijk vrij hun seksuele partners kiezen en vertrouwen op liefdeshuwelijken in plaats van gezinsregelingen. Ook laten groepen zoals de Nayars en Khasis zien dat matrilinialiteit en matrilocaliteit, die moeten worden geassocieerd met meer ondersteunende levens voor vrouwen, waarschijnlijk vrij algemeen waren in het Indiase, pre-Arische substraat dat de culturele onderbouw vormt voor veel van het latere hindoeïsme (Ghosh 1976: 71).

Er ontwikkelt zich een patroon, zichtbaar in de brahmaanse teksten, van vrouwen die een rol speelden in de vroege Vedische cultuur (1500–800 vGT) die hen zelfs in de late Vedische periode begon te worden ontzegd (Thapar 2004: 118). Sommige rishis, bijvoorbeeld, waren aantoonbaar vrouwen, en in de White Yajur Veda zijn er gezangen die alleen kunnen worden uitgevoerd door een vrouw die het Sanskriet kent. Hoewel de hindoe-traditie tot op de dag van vandaag begrijpt dat vrouwen dat wel waren nooit toegestaan ​​om de Veda's te reciteren of zelfs getuige te zijn van een Vedisch ritueel, geven deze voorbeelden aan dat deze regel niet strikt werd nageleefd in de vroege Vedische traditie (Figueira 2002: 124).

Wanneer de moderniteit in de 18e tot en met de 20e eeuw naar voren komt en tradities zoals kindhuwelijken, bruidsschat, het verbod op hertrouwen door weduwe en de gewoonte dat de kinderloze vrouw zichzelf verbrandt op de brandstapel van haar oudere echtgenoot radicaal te veranderen, moet worden begrepen dat deze tradities waren niet onomstreden en betwist in verschillende regio's en verschillende bewegingen binnen de grote paraplu van het hindoeïsme (Narayan, 1997: 68-73). Niettemin, hoewel traditionele praktijken die bijdragen aan de lage status van vrouwen in India, zoals kindhuwelijken, uur (weduwe zelfverbranding), bruidsschat en vrouwelijke kindermoord, zijn nu illegaal, deze praktijken gaan door in sommige gebieden en tussen groepen met een lage sociaaleconomische status (Sen, 2001).

Moderne hervormingsbewegingen om de positie van vrouwen te verbeteren ontstonden voor het eerst in de 19e eeuw, nadat het land de hoofdstroom van de wereldbeschaving was binnengegaan onder Britse imperiale heerschappij. Zowel vrouwen als mannen werkten samen om de levensomstandigheden van vrouwen te verbeteren. Hervorming was het sterkst in Bengalen en Maharashtra en had de neiging zich te concentreren op idealen van familie en samenleving, in plaats van op de onafhankelijkheid en autonomie van vrouwen (Sarkar en Sarkar 2008).

In de jaren zeventig ontstond in India een nieuwe vrouwenbeweging, die niet in overeenstemming was met enige politieke partij en niet werd beïnvloed door buitenlandse of overheidsfinanciering. Deze vrouwen, die voornamelijk uit vrouwelijke vrijwilligers bestaan, hebben geprobeerd de vrouwenhatersaspecten die inherent zijn aan het hindoeïsme onder de aandacht te brengen, pleiten voor vrouwenrechten over hun eigen lichaam en seksualiteit, en ondermijnen de tolerantie voor huiselijk geweld. Ze hebben niet alleen moeten strijden tegen nationalistische elementen, maar ook tegen links verzet om de onderdrukking van vrouwen te bespreken.

Hindoe vrouwen in India hebben tegenwoordig een breed scala aan statuten, variërend van de meest gemoderniseerde, geschoolde en onafhankelijke tot enkele van de meest traditionele, minst geschoolde en ondergeschikte. Sociale klasse is nu belangrijker in het bepalen van de status van vrouwen dan het lidmaatschap van een kaste. Opgeleide, verstedelijkte vrouwen huwen vaak buiten kaste, religie en nationaliteit, en het komt steeds meer voor dat jonge stedelijke koppels hun eigen huis samen kiezen, in plaats van te leven in traditionele gezamenlijke gezinnen.

Een grote meerderheid van de Indiase vrouwen, zelfs de helft van de zelfbenoemde voorstanders van vrouwenrechten en gelijkheid, verzet zich tegen de term feminist (Eschle en Maiguashca 2010: 158), wat vaak wordt geassocieerd met agressiviteit, seksuele toegankelijkheid, onbescheidenheid en een gebrek aan vrouwelijke deugden; feministen worden verondersteld tegen moederschap, familiewaarden en mannen te zijn.

Hindoe vrouwen hebben het vrouwelijke goddelijke altijd voor zich, omdat de hindoe-traditie een aanbidding van de godin behoudt die waarschijnlijk dateert uit het neolithicum. Sociale omstandigheden ondersteunen echter een belangrijke onderdrukking van Indiase vrouwen, vooral vrouwen met een lagere sociale status. De godinnen die rolmodellen worden voor Indiase vrouwen zijn niet degenen die autonomie en onafhankelijkheid tonen, maar zij die een ondergeschikte rol vervullen. Sita, de gehoorzame echtgenote van Lord Rama, blijft het traditionele rolmodel voor hindoeïstische vrouwen in een groot deel van India (Pauwels 2008: 3). Vrouwen begrijpen dat de woeste godinnen (die westerse vrouwen vaak als inspirerend beschouwen) godinnen zijn die niet moeten worden nagebootst. Onbeheerst door de samenleving en conventie, worden krachtige godinnen niet gezien als rolmodellen. In een van de Puranische mythen noemt Shiva Parvati (zijn vrouw) Kali ("Blackie") als een belediging, en het wordt beschouwd als een belediging om vandaag door veel Indiase vrouwen een Kali te worden genoemd (Doniger 2010: 396).

Zoals in het grootste deel van de wereld zijn vrouwen in India door de eeuwen heen de belangrijkste culturele zenders geweest van mythen en verhalen en eenvoudige religieuze praktijken. Hoewel de geschiedenis het leven van grote mannelijke swami's en leraren registreert, wordt er weinig vastgelegd van de gebeden, geloften en devoties van Hindoe-vrouwen die de taken op zich nemen om het welzijn van hun families te verzekeren door om goddelijke voorbede en hulp te vragen. Toch is het deze integrerende functie, uitgevoerd door vrouwen, die de alledaagse wereld verbindt met de kosmische orde, zelfs als het het universum sacraliseert, een essentiële hindoe-praktijk (Mittal en Thursby 2008: 185). Terwijl mannen, in hoofdzaak, waren
vrij om filosofieën en bewegingen te ontwikkelen, vrouwen, gedwongen tot meer beperkte rollen, creatief contact gelegd met de krachten van het universum om hun geliefden te behouden en te beschermen en te zorgen voor een harmonieuze en vruchtbare samenleving. Voor elke zwervende asceet die zijn verzaking deed voor hoger spiritueel gewin, kon men tegelijkertijd duizenden individuele vrouwen tellen die geloften, vasten en disciplines beoefenden om het welzijn van de mensen om hen heen te verzekeren. Deze rol van vrouwen als krachtige religieuze en spirituele actoren, hoewel erkend in de culturele overlevering, is grotendeels niet vastgelegd. Het gebrek aan vrouwelijke heiligen in de geschiedenis van de hindoeïstische traditie logenstraft het agentschap dat vrouwen in de loop van de eeuwen hebben uitgeoefend in de tempels, heiligdommen en huishoudens van India. Dit bureau staat centraal in de continuïteit van het hindoeïsme in de loop van de tijd.

Hoewel bewegingen voor gelijkheid op basis van kaste en geslacht sterker zijn geworden in India, heeft het hindoe-nationalisme ook in India meer grip gekregen, wat een directe uitdaging is voor vooruitgang op die gebieden. Een hedendaagse beweging met religieuze, culturele en politieke aspecten, gericht op het creëren van een hindoe-staat in India en een monolithische hindoeïstische identiteit, het hindoe-nationalisme is gebaseerd op de ideologie van Hindutva (Hinduness).

Critici vragen wat deze nationalisten definiëren Hindoe om de waarden, ethiek en praktijken van de brahmaanse en hogere kaste te benadrukken, en dat nationalisten ten onrechte Hindoestaanse figuren zoals Swami Vivekananda en Sri Aurobindo hebben gecoöpteerd - die beiden een verscheidenheid aan niet-hindutva-visies koesterden die werden overtreden door de beweging . Het omvat ook extremisten en Hindoe supremacists die zich hebben gericht op de economische en politieke rechten van culturele en religieuze minderheden. Supporters wijzen op misdaden die moslims hebben begaan tegen India en de plunderingen van de christenen in de vorm van de Britten en roepen op tot een ontworteling van 'niet-hindoeïstische' elementen in India zoveel mogelijk (Sharma 2011).

Hindutva verklaart dat christenen en moslims “vreemd” zijn aan India omdat hun geloof heilige landen heeft buiten de grens van de moderne Indiase natiestaat. Critici wijzen erop dat de ideologie van Hindutva geweld tegen religieuze en culturele minderheden ondersteunt, inclusief seksueel geweld tegen vrouwen uit minderheidsgroepen en hindoeïstische vrouwen die de mandaten van Hindutva tarten. (Reddy, 2006: 60-3) Verder maakt de Hindutva-agenda voor natievorming het leven en het levensonderhoud van adivasis (inheemse stamvolken), Dalits (economisch achtergestelde, voormalige "onaanraakbare" kasten) en de armen naar Hindoes van de hogere kaste. In het algemeen staat Hindutva niet open voor de historische en huidige strijd voor de mensenrechten van groepen die spiritueel en politiek van elkaar verschillen, zoals stamgroepen, boeddhisten, jaïnisten en sikhs, aangezien deze groepen als antinationaal en anti-hindu worden opgevat.

De leerstellingen van Hindutva werden voor het eerst beschreven door VD Savarkar in zijn tekst Hindutva: Wie is een hindoe ?, gepubliceerd in 1922 en terug te voeren tot anti-koloniale bewegingen in de late negentiende eeuw. Wetenschappelijke analyse toont aan dat Hindutva in het begin van de twintigste eeuw gebruikmaakte van de etnische en culturele nationalismen van Duitsland en Italië om fysieke training in cellen genaamd shakhas en ideologische training die 'hindoe-trots' koppelde aan de onderwerping van vermeende vijanden, zoals christenen en moslims (Erikson 2001: 54-55). De opkomst van het hindoe-nationalisme wordt dus ingekaderd door de ongelijkheden en strijd in de geschiedenis van India.

De agenda wordt uitgevoerd door verschillende groepen, waaronder de Shiv Sena en de Sangh Parivar, een netwerk van organisaties. De belangrijkste partijen van de Sangh zijn Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS); National Volunteer Corps, opgericht in 1925, dat sociale dienstverlening en militante training biedt; Vishwa Hindu Parishad (VHP); World Hindu Council, opgericht in 1964, die de culturele en religieuze agenda van de Sangh kadert en werkt om de hindoe-nationalistische agenda op internationaal niveau te verspreiden; en de Bajrang Dal, de militante jeugdgroep. Hindoe-nationalistische politieke partijen namen in de twintigste eeuw verschillende vormen aan, en de Bharatiya Janata-partij (BJP), de "Indiase Volkspartij", opgericht in 20, is de meest recente incarnatie van de politieke vleugel van de Sangh. Terwijl de BJP een duidelijke hindoe-suprematie-agenda bepleit, voelen andere politieke partijen zich ook in met en steunen 'zachte' Hindutva, die bepaalde aspecten van Hindutva bevat die geweld mijden. De Sangh werkt ook via een uitgebreid netwerk van ontwikkelingsgroepen en service- en onderwijsorganisaties, zoals Ekal Vidyalayas, Sewa Bharti, Utkal Bipanna Sahayata Samiti en Vanvasi Kalyan Ashrams.

Toen India en Pakistan in augustus 1947 werden, onafhankelijke naties, verdeeld over religieuze verschillen, vergezelde wijdverspreid geweld tussen en binnen religieuze gemeenschappen de massale verplaatsing van mensen over nieuw aangetrokken nationale grenzen. Grote groepen moslims trokken naar Pakistan (een zelfverklaarde islamitische staat) en niet-moslims trokken naar India (een zelfbenoemde seculiere staat). Officiële schattingen stellen de ontheemding op ongeveer twaalf miljoen en doden bij meer dan een miljoen mannen, vrouwen en kinderen (Khan 2007: 6) Meer dan 75,000-vrouwen werden ontvoerd en verkracht door leden van hun eigen of andere gemeenschappen. De vormen van geweld die binnen en langs religieuze lijnen tijdens de Partitie toesloegen, vullen nog steeds de sociale herinnering van India en geven aanleiding tot wederzijdse wrok en woede tussen hindoes en moslims.

Hindoe-nationalisten hebben direct of indirect aanleiding gegeven tot een aantal spraakmakende moorden en golven van geweld, waarvan er vele onder- of niet vervolgd zijn. Op 30 januari 1948 schoot en doodde Nathuram Godse, een voormalig lid van de RSS, MK Gandhi. Destijds uitten hindoe-nationalisten hun intense ontevredenheid over wat zij Gandhi's 'verzoening' van minderheden, met name moslims, noemden (Nussbaum 2009: 165-68). In 1984, met de moord op Indira Gandhi als trigger, werden Sikh-gemeenschappen het doelwit van grootschalig geweld. , geconcentreerd in Delhi en aangewakkerd door Hindutva-leiders en sentiment. In 1992 moedigden leiders van de BJP, VHP en RSS hindoe-nationalistische menigten aan om de meer dan 400 jaar oude Babri-moskee in Ayodhya in Uttar Pradesh te vernietigen, zeggend dat het op de ruïnes van een hindoetempel lag die de geboorteplaats van de god markeerde rama. De vernietiging van de moskee ging gepaard met systematisch anti-moslimgeweld in heel India, geconcentreerd in Mumbai, waarvoor de Srikrishna-commissie hindoe-nationalisten verantwoordelijk hield (Morey 2005: 145-47).

De BJP verwierf macht in India op nationaal niveau aan het hoofd van een coalitie van politieke partijen genaamd de National Democratic Alliance (NDA). De NDA controleerde de nationale regering tot 2004, toen de door het Congres geleide Verenigde Progressieve Alliantie verkiezingen op nationaal niveau won, hoewel de BJP bleef regeren in verschillende staten, alleen of binnen politieke coalities.

In het voorjaar van 2002, het branden van achtenvijftig Hindutva-activisten in een trein bij de stad Godhra,
Gujarat, veroorzaakte een systematisch en door de overheid gesteund bloedbad van moslims in de hele staat (Nussbaum 2009: 2). Vanaf 28 februari brak geweld uit in zestien van de vierentwintig districten van Gujarat, door de meesten toegeschreven aan hindoe-nationalistische groeperingen. Moslimwoningen, bedrijven en gebedshuizen werden verwoest door grote menigten gewapend met zwaarden, drietanden, kerosine en gasflessen. Zowel jonge meisjes als vrouwen werden onderworpen aan seksuele wreedheden: groepsverkrachting en collectieve verkrachting, evenals seksuele verminking met zwaarden en stokken, voordat ze werden verbrand.

Onafhankelijke onderzoeksgroepen hebben het aantal doden op niet minder dan 2,000 geschat en het aantal ontheemden op 200,000, van wie de meesten moslims waren. Mensenrechtenwaarnemers classificeerden de gebeurtenissen in Gujarat als "genocide" volgens de normen van het Genocideverdrag van de Verenigde Naties van 1948. De Nationale Mensenrechtencommissie van India beschuldigde de deelstaatregering (inclusief politie en hoge BJP-functionarissen) van medeplichtigheid op het "hoogste niveau" . " Het was echter moeilijk om veroordelingen te krijgen van degenen die bij deze misdrijven betrokken waren. Verschillende spraakmakende zaken werden door het Indiase Hooggerechtshof uit de staat verplaatst, omdat de rechtbank geen vertrouwen had in het vermogen van het gerechtelijk apparaat van Gujarat om recht te doen aan de overlevenden (Nussbaum 2009: 31-33).

Sinds deze incidenten in Gujarat zijn groepen in India en de diaspora begonnen internationale politieke en financiële steun voor Hindoe-nationalistische organisaties te traceren. Twee rapporten volgden de financiering van Hindoe nationalistische activiteiten: de Campaign to Stop Funding Hate bracht één rapport uit over de activiteiten van het India Development and Relief Fund, een in de Verenigde Staten gevestigde liefdadigheidsinstelling; Awaaz South Asia Watch bracht een nieuw rapport uit over de hindoe Swayamsevak Sangh, een in het Verenigd Koninkrijk gevestigde liefdadigheidsinstelling.

Sangh-leiders zijn als veelbelovend geciteerd om de hindutvabeweging in Orissa, een staat in het oosten van India en in andere delen van het land, te versterken. In Orissa, vanaf 2005, heeft Hindutva al een sterk netwerk van Sangh-organisaties en -activisten, die naar verluidt gedwongen conversies van christenen en tribalen naar het hindoeïsme uitvoeren, kerken vernietigen, selectieve moorden plegen, sociale en economische boycots opleggen aan minderheden, en imponeren een verbod op het slachten van koeien, wat het levensonderhoud van arme moslims en Dalits bedreigt (Osuri 2012: 56-60).

Tot nu toe hebben we kwesties behandeld die binnen het hindoeïsme opkwamen: kaste, geslacht en nationalisme. Historisch gezien, evenals in de moderniteit, hebben concurrerende religieuze tradities die zowel binnen als buiten India ontstaan ​​een duidelijke uitdaging voor het hindoeïsme in de regio gegeven, en hebben ze ook een belangrijke bijdrage geleverd aan de ontwikkeling ervan, omdat het heeft gereageerd op verschillende concurrerende doctrines, goden. en tradities.

In de zesde eeuw v.Chr. Vond in India een grootschalige opstand plaats tegen de Vedische praktijk. De Boeddha, een groot hervormer, veroordeelde de suprematie van Brahmanen in de Vedische praktijk en in de Indiase samenleving en riep op tot een pad dat open was voor iedereen zonder discriminatie. Hij bekritiseerde de dierenoffers van de brahmanen en hun corruptie in monetaire bezigheden. Hij werd in dit tijdperk vergezeld door de Jain-leider Mahavira. Het boeddhisme bereikte suprematie in het vroege India door de invloed van het rijk van de grote koning Ashoka in de derde eeuw v.Chr. (Akira 1990: 100-02). Hoewel het gedurende vele eeuwen momenten van glorie van de staat had, is het Boeddhisme er nooit in geslaagd om tradities te vervangen die naar de Veda's. Evenzo, hoewel het Jaïnisme enige mate van populariteit bereikte, verplaatste het nooit de Vedische tradities, hoewel het, net als het Boeddhisme, vandaag nog steeds een sterke aanwezigheid in India is.

In de elfde en twaalfde eeuw kwam de islam een ​​India binnen dat floreerde met dynamische devotionele bewegingen, iconische godheden en zwervende asceten. De islam kwam India binnen met een wraak en bleef om te regeren. Toen de islamitische aanwezigheid zich uitbreidde over Noord-India, werd het Mughal-imperium gevestigd in de vijftiende eeuw CE. Gedurende verschillende eeuwen was de islam voorzitter van India, en de aanhangers van Mughal onderhielden een breed scala aan houdingen, van de bevordering van religieuze tolerantie door Akbar tot de ijverige en destructieve campagnes van Aurangzeb. Het bereik omvatte bijna het hele land, hoewel de verre uithoeken van het zuiden zijn iconoclasme en zijn zwaarste hand bespaard werden.

Het islamitische tijdperk (c.1100 tot 1750 CE) veroorzaakte religieuze interactie die misschien uniek is in de wereld. Patronage door de staat van Soefitradities leidde tot een samenloop van soefi en hindoe-ascetische idealen en nieuwe religieuze ideeën begonnen zich te ontwikkelen. De lange traditie van Hindoe-heiligen die een lagere kaste, anticasta of anti-brahmaanse waren, werd aangevuld door Sufi-zwervers die dezelfde opvattingen hadden. Wat opkwam waren krachtige spirituele tradities die veroordeeld waren allen orthodoxie en waren sociaal revolutionair in die zin dat ze kaste afwezen als geestelijk bankroet en lachten de brahmanen als schurken en erger (Gottschalk 2000). De Sant-traditie van Noord-India die in dit tijdperk ontstond, werd goed vertegenwoordigd door mensen als Kabir, die het meest radicaal sprak over de domheid van onaanraakbaarheid en de dwaasheid van de orthodoxen, en nog steeds zowel hindoeïstische als islamitische devotees heeft die hem als hun beweren eigen (Hess en Singh 2002: 3-5).

De sentimenten van Sant en Sufi die zich in dit tijdperk ontwikkelden, versmolten met de traditie van Guru Nanak (vijftiende eeuw) en de Sikhs, die alle rituelen, iconen en rituele leiders schuwen. Voor de Sikhs is er geen goeroe behalve de Granth Sahib, hun heilige boek, dat vele verzen van de heiligen van deze tijd heeft (Takhar 2005: 5-6).

Andere bewegingen, zoals de Bauls, bleven minder geïnstitutionaliseerd dan de Sikh-traditie. Ook zij combineerden elementen uit het devotionele hindoeïsme, soefi liefdesgedichten en muziek en anti-brahmaanse gevoelens tot cultiegroepen die vandaag bestaan ​​buiten de orthodoxe paraplu van het hindoeïsme (Openshaw 2002: 19-20).

Het christendom bestaat al bijna twee millennia in India. De Malakara Orthodoxe kerk, met het hoofdkwartier in Kerala, heeft in de loop van de eeuwen over het algemeen een vreedzaam bestaan ​​geleefd, maar een grotendeels afgesloten van de heersende stroming van de christelijke wereld. De rooms-katholieke natie van Portugal eiste gedeelten van India in 1498, en eens een katholieke bisschop in de Portugese kolonie Goa werd geplaatst, werd een agressief en draconisch missieprogramma opgezet door de Jezuïeten tijdens de Goan Inquisitie, die 250-jaren duurde en onder toezicht stond implementatie van dwingend discriminatoir beleid en de systematische vernietiging van de hindoeïstische, islamitische en joodse cultuur en plaatsen van aanbidding, evenals de geboorte van een sterke lokale verzetsbeweging (Axelrod en Fuerch 1996: 391).

Tijdens het missionaire tijdperk vanaf de achttiende eeuw, hebben protestantse zendelingen, gesteund door de Britse regering, verschillende plannen aangenomen voor het ontwikkelen van een succesvolle stuwkracht in de Indiase samenleving, waaronder de bouw van moderne colleges en ziekenhuizen, intellectuele oproepen aan elites en het lokken van Dalits en verschillende randgroepen verwijderd van levens zonder enig voorrecht. Zelfs toen ze gedeeltelijk bevrijd werden van veel sociale lasten van kaste, hebben sommige aanhangers van sociale rechtvaardigheid de vernietiging van Dalit-identiteit ten dienste van de christelijke hegemonie verworpen (Rajkumar 2010: 37-8). Het eindresultaat was de ontwikkeling van de op twee na grootste religieuze gemeenschap in India (na hindoes en moslims), hoewel vandaag de zestig miljoen christenen amper zes procent van de bevolking vertegenwoordigen.

Recentelijk hebben religieuze leiders in India geleid tot het initiëren van een interreligieuze dialoog met de oprichting van organisaties als hetWorld Fellowship of Religions (1973) en de World Union (1958). In de diaspora zijn hindoes zeer actief geweest in veel nationale interreligieuze concilies en waren ze vooral prominent aanwezig in de Council for a Parliament of the World's Religions gevestigd in Chicago, Illinois, die elke vijf jaar internationale conferenties houdt in verschillende delen van de wereld. Een van de Noord-Amerikaanse organisaties die de dialoog tussen hindoes en christenen proberen aan te moedigen en zich erop te concentreren, is de Society for Hindu-Christian Studies, die momenteel wordt beheerd door geleerden in de Notre Dame, Indiana, en Thiruvanmiyur, Madras (Chennai), India. Ze publiceren ook het Journal of Hindu-Christian Studies.

Bij het begin van de nieuwe eeuw is India getroffen door een golf van antichristelijke activiteiten, aangewakkerd door woede over de bekeringsactiviteit van het groeiende aantal zendelingen, aangezet door Hindutva-activisten en nu en dan uitbarstend in geweld (Bhatt 2001: 199-202) . Deze gewelddadige incidenten hebben alleen maar de pogingen van Hindoe en Christelijke leiders vergroot om begrip, vrede en wederzijds respect na te streven door middel van dialoog.

REFERENTIES

Acharya, SriKumar. 1992. Het veranderende patroon van onderwijs in de vroege negentiende eeuw Bengalen. Calcutta: Punthi-Pustak.

Akira, Hirakawa. 1990. Een geschiedenis van het Indiase boeddhisme: van Sakyamuni tot het vroege Mahayana. Honolulu: University of Hawaii Press.

Axelrod, Paul en Michelle A. Fuerch. 1996. "Flight of theities: hindoe-verzet in het Portugees Goa." Moderne Aziatische studies 30: 387-421.

Basham, AL 1989. De oorsprong en ontwikkeling van het klassieke hindoeïsme. New Delhi: Oxford University Press.

Bayly, Susan. 1999. Kaste, samenleving en politiek in India van de achttiende eeuw tot de moderne tijd. New York: Cambridge University Press.

Bhatt, Chetan. 2001. Hindu-nationalisme: oorsprong, ideologieën en moderne mythen. Oxford, New York: Oxford University Press.

Bhattacharya, Kumkum. 2005. "De grenzen van beperkte afhankelijkheid doorbreken." Pp. 98-112 Hedendaagse samenleving: tribale situatie in India , bewerkt door Deepak Kumar Behera en Georg Pfeffer. New Delhi: Concept Publishing Company.

Bryant, Edwin. 2001. The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Migration Debate. Oxford: Oxford University Press.

Dehejia, Vidya. 1997. Indiase kunst. Londen, New York: Phaidon Press.

Dirks, Nicholas. 2009. The Scandal of Empire: India en de oprichting van imperiaal Groot-Brittannië. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Doniger, Wendy. 2010. The Hindus: An Alternative History. Oxford: Oxford University Press.

Eck, Diana L. 1998. Darsan: Het goddelijke beeld in India zien. New York: Columbia University Press.

Erikson, Thomas Hyland. 2001. "Etnische identiteit, nationale identiteit en conflict tussen groepen." Pp. 42-70 in  Sociale identiteit, intergroepsconflicten en conflictvermindering, bewerkt door Richard D. Ashmore, Lee J. Jussim en David Wilder. Oxford: Oxford University Press.

Eschle, Catherine en Bice Maiguashca. 2010. Feministisch gevoel van de mondiale rechtvaardigheidsbeweging. Plymouth, VK: Rowman & Littlefield Publishers.

Figueira, Dorothy M. 2002. Ariërs, Joden, Brahmanen: Theorizerende autoriteit door middel van mythes van identiteit. Albany: State University of New York Press.

Flood, Gavin. 2006. The Tantric Body: The Secret Tradition of Hindu Religion. Londen: IB Tauris.

Flood, Gavin. 1996. Een inleiding tot het hindoeïsme. Cambridge: Cambridge University Press.

Fowler, Jeaneane D. 1997. Hindoeïsme: overtuigingen en praktijken. Brighton and Portland: Sussex Academic Press.

Fuller, CJ 1992. The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India. Princeton, N .: Princeton University Press.

Ghosh, Oroon K. 1976. De veranderende Indiase beschaving. Calcutta: Minerva Associates-publicaties.

Glucklich, Ariel. 2008. The Strides of Vishnu: Hindu Culture in Historical Perspective. Oxford: Oxford University Press.

Gottschalk, Peter. 2000. Beyond Hindu and Muslim: Multiple Identity in Narratives from Village India. Oxford: Oxford University Press.

Gupta, MG 1994. De goeroe in de Indiase mystiek. Agra: MG

Hawley, John Stratton en Vasudha Narayanan. 2006. Het leven van het hindoeïsme. Berkeley: University of California Press.

Heehs, Peter. 2002. Indiase religies: een historische lezer van spirituele expressie en ervaring. New York: New York University Press.

Hess, Linda en Shukdeo Singh. 2002. De Bijak van Kabir. Oxford: Oxford University Press.

Hopkins, Thomas. 1971. De Hindoe religieuze traditie. Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company.

Jaffrelot, Christophe. 2000. Dr. Ambedkar en Untouchability: Kaste analyseren en bestrijden. Londen: C. Hurst & Co.

Kaelber, Walter. 1989. Tapta Marga: Asceticisme en inwijding in Vedisch India. Albany: State University of New York Press.

Kenoyer, Jonathan Mark. 1998. Oude steden van de Indus Vallei beschaving. Oxford: Oxford University Press.

Khan, Yasmin. 2007. The Great Partition: The Making of India and Pakistan. New Haven, Conn., En Londen: Yale University Press.

Klostermaier, Klaus. 2007. Een overzicht van het hindoeïsme. Albany: State University of New York Press.

Kramrisch, Stella. 1981. De aanwezigheid van Siva. Princeton: Princeton University Press.

Larson, Gerald James. 2001. Godsdienst en persoonlijk recht in het seculiere India. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Lipner, Julius. 1994. Hindoes: hun religieuze overtuigingen en praktijken. New York: Routledge.

Ludden, David. 1996. Het betwisten van de natie: religie, gemeenschap en de politiek van democratie in India. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.

Lutgendorf, Philip. 2007. Hanuman's Tale: The Messages of a Divine Monkey. Oxford: Oxford University Press.

McDermott, Rachel Fell. 2011. Feestvreugde, rivaliteit en verlangen naar de godinnen van Bengalen: de lotgevallen van hindoefestivals. New York: Columbia University Press.

Michael, SM 1999. Untouchable: Dalits in Modern India. Boulder, CO: Lynne Reinner Publishers, Inc.

Mitchell, George. 1988. The Hindu Temple: An Introduction to Its Meaning and Forms. Chicago: University of Chicago Press.

Mittal, Sushil en Gene Thursby. 2008. Hindoeïsme bestuderen: belangrijkste concepten en methoden. New York: Routledge.

Morey, Peter en Alex Tickell. 2005. Alternatieve indias: schrijven, natie en communalisme. New York: Rodopi.

Narayan, Uma. 1997. Ontwrichtende culturen: identiteiten, tradities en het feminisme in de derde wereld. New York: Routledge.

Nicholson, Andrew J. 2010. Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in de Indiase intellectuele geschiedenis. New York: Columbia University Press.

Nussbaum, Martha C. 2009. The Clash Within: Democratie, religieus geweld en de toekomst van India. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press.

Olivelle, Patrick. 1977. Vasudevasrama Yatidharmaprakasa: een verhandeling over wereldwijde verzaking. 2 delen. Wenen: Publicaties van de Nobili Research Library.

Openshaw, Jeanne. 2002. Op zoek naar Bauls of Bengal. Cambridge: Cambridge University Press.

Osuri, Goldie. 2012. Religieuze vrijheid in India: soevereiniteit en (anti) conversie. New York: Routledge.

Padma, Sree. 2001. "Van dorp naar stad: transformatie van godinnen in Urban Andhra Pradesh." Pp. xxx-xxx in Op zoek naar Mahadevi: de identiteiten van de hindoeg Grote Godin construeren, bewerkt door Tracy Pintchman. Albany: State University of New York Press.

Pauwels, Heidi RM 2008. De godin als rolmodel: Sita en Radha in de Schrift en op het scherm. Oxford: Oxford University Press.

Pearson, Anne M. 1996. "Omdat het me gemoedsrust geeft": ritueel vasten en religieus leven van hindoe-vrouwen. Albany: State University of New York Press.

Pechilis, Karen. 2004. The Graceful Guru: Hindu Female Gurus in India en de Verenigde Staten. New York: Oxford University Press.

Pintchman, Tracy. 1994. De opkomst van de godin in de hindoe-traditie. Albany: State University of New York Press.

Rajkumar, Peniel. 2010. Dalit-theologie en de Dalit-bevrijding: problemen, paradigma's en mogelijkheden. Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.

Roodje, Deepa S. 2006. Religieuze identiteit en politieke bestemming: Hindutva in de cultuur van etnisme. Landham, MD: AltaMira Press.

Rinehart, Robin. 2004. Hedendaags hindoeïsme: ritueel, cultuur en praktijk. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO.

Sadasivan, SN 2000. Een sociale geschiedenis van India. New Delhi: APH Publishing Corp.

Saraswati, Baidyanath. 2001. The Nature of Living Tradition: Distinctive Features of Indian Parampara. Delhi: Indira Gandhi National Center for the Arts.

Sarkar, Sumit. 1996. "Indiaas nationalisme en de politiek van Hindutva." Pp. 270-293 in Het betwisten van de natie: religie, gemeenschap en de politiek van democratie in India, uitgegeven door David Ludden. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.

Sarkar, Tanika en Sumit Sarkar. 2008. Vrouwen en sociale hervorming in modern India. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Sen, Mala. 2001. Death By Fire: Sati, Dowry Death en Female Infanticide in Modern India. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Shah, Ghanshyam. 2004. Kaste en Democratische politiek in India. Londen: Anthem Press.

Shah, Ghanshyam, Harsh Mander, Sukhadeo Thorat, Satish Deshpande en Amita Baviskar. 2006. Onaanraakbaarheid in landelijk India. New Delhi: Sage-publicaties.

Sharma, Jyotirmaya. 2011. Hindutva: onderzoek naar de idee van het hindoe-nationalisme. New Delhi: Penguin Books.

Singh, Upinder. 2008. Een geschiedenis van oud en vroeg Middeleeuws India: van het stenen tijdperk tot de 12 de eeuw. Londen: Pearson Education.

Sutherland, Gail H. 1991. The Comguises of the Demon: The Development of the Yaksa in Hinduism and Buddhism. Albany: State University of New York Press.

Takhar, Opinderjit Kaur. 2005. Sikh-identiteit: een verkenning van groepen onder Sikhs. Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.

Thapar, Romila. 2004. Early India: From the Origins to AD 1300. Berkeley en Los Angeles, CA: University of California Press.

Urban, Hugh. 2010. De kracht van Tantra: religie, seksualiteit en de politiek van Zuid-Aziatische studies. Londen: IB Tauris.

White, David. 1996. The Alchemical Body: Siddha Traditions in het middeleeuwse India. Chicago: University of Chicago Press.

Auteurs:
Constance A. Jones
Sundari Johansen Hurwitt

Geplaatst:
9 januari 2014


 

Deel