אוליבה אספין

רוזה דה לימה (רוז הקדוש של לימה)

זמן קו רוזה דה לימה

1586 (20 באפריל): איזבל פלורס דה אוליבה נולדה בלימה, פרו לגספר פלורס ומריה דה אוליבה.

1617 (24 באוגוסט): רוזה דה לימה נפטרה בלימה, פרו.

1671: רוזה דה לימה הועלה כקדושה לקדושה הרומית הקתולית הראשונה של אמריקה.

ביוגרפיה

נולדה בשנת 1586, בקושי חמישים שנה לאחר כיבוש ספרד של פרו, איזבל פלורס דה אוליבה, [תמונה מימין] המכונה בעולם רוזה הקדושה מלימה (1586–1617) הפכה לקדושה הרומית הקתולית הקדושה הראשונה של אמריקה. מוצאה של רוזה היה חלקית הודי, אם כי בהיררכיה החברתית של לימה הקולוניאלית היא נחשבה "ספרדית". הרבה מהמידע שיש לנו על רוזה הוא הגיוגרפי, כלומר אגדי, ונכתב כדי לעורר את המאמינים. עם זאת, אנו יכולים להרכיב כמה עובדות חשובות אודותיה.

כשהן חיו באילוצים כלכליים חמורים, הוריה התכוונו להינשא לרוזה לגבר עשיר כדי לנצל את יופיה. במקום זאת, היא סירבה לנישואין בתוקף, ובחרה בחיים הדתיים הרוואים, אם כי מעולם לא הפכה לנזירה. היא הפכה לשלישייה דומיניקנית כמו הקדושה הנערצת ביותר שלה, קתרין מסיינה (1347–1380), ונותרה "בעולם" כאדם הדיוט. הרוחניות של רוזה הייתה שייכת למסורת הארוכה של סגפניות נשים שראו את עצמן מחקות את ישו והקרבתו על הצלב. היא הקיפה את עצמה בקבוצת נשים שהקדישה את חייהם לאלוהים, והיא עבדה ברקמת וטיפוח פרחים כדי לעזור בפרנסת משפחתה. שהיא בחרה בתולין מחוץ למנזר היה פרדוקס; זה ערער על ציפיות ההקשר המשפחתי והחברתי שלה. סירובה של רוזה לנישואין ולמנזר, תוך בחירה להפוך ל"ביטא "(שניתן להגדיר זאת כ"אישה מבורכת") שחיה את קריאה הרוחנית לתפילה ובתולין בבית משפחתה, העניק לה מעמד מיוחד לימה הקולוניאלית. (כמה ביטות היו נשואות, אבל הראשוניות שלהן המאפיין היה שהם לא השתייכו לאף קבוצה מאורגנת, אף שחיו חיי תפילה ומאמצי צדקה.) אף על פי שבעיות כלכליות אולי מנעו ממשפחתה לספק לה את הנדוניה הדרושה להיכנס למנזר, היא הגנה על החלטתה שלא להצטרף למנזר על בסיס התערבות אלוהית. היא הצהירה כי פסל הבתולה של המחרוזת בכנסייה הדומיניקנית בה ביקרה בלימה בדרך לכניסה למנזר לא יאפשר לה לקום ממצב כורע. במקום זאת, ישו התינוק בזרועותיה של הבתולה [תמונה מימין] ביקש ממנה להיות אשתו ונתן לה באורח פלא טבעת שאמרה: "Rosa de mi corazón, se tú mi esposa" ("שושנת לבי, תהיה אשתי ”). בכך שהיא "מתחתנת עם אלוהים" בהקשר חברתי-תרבותי זה, היא העניקה לעצמה את החופש לעשות את מה שרצתה, למרות מגבלות לכאורה על מיניותה.

כפרות גופניות קיצוניות ככל הנראה גרמו למותה של רוזה כשהיתה בקושי בת שלושים. היא ישנה על מיטת זכוכית שבורה, פיסות מתכת וסלעים; היא הסתובבה בגן כל יום נושא צלב עץ כבד; [תמונה מימין] היא תלתה את עצמה משיערה; היא שרפה את הידיים וכן הלאה. ההמצאה שלה להתנהגויות הרסניות פיזיות נראתה בלתי נדלית, למורת רוחם של אמה והתוודות שלה.

במהלך חייה הקצרים אנשים האמינו שהיא עשתה ניסים רבים. היא העריצה במיוחד את דאגתה לטיפול בחולים ועניים ובריפוי מופלא של אינדיאנים ועבדים אפריקאים. על פי דיווחים הגיוגרפיים, היא הגנה על העיר לימה מפני רעידות אדמה והתקפה של פיראטים בכוח תפילותיה. אוכלוסיית לימה ראתה בה קדושה במהלך חייה.

קבורתה בשנת 1617 כמעט עוררה מהומה; אלה שרצו לגעת בה או לקבל שרידים מבגדיה היו קדחתניים מדבקות. הכנסייה הקתולית אישרה את האמונות הרווחות על ידי קידוניתה כקדושה בשנת 1671. בקאנוניזציה שלה הוכרזה כקדושה הפטרונית של אמריקה, הודו והפיליפינים על ידי האפיפיור קלמנט X (1590–1676). עד היום, רוזה נותרה הדמות הפופולרית ביותר בקרב קדושים באמריקה הלטינית.

בני זמנה, ומאוחר יותר שלטונות הכנסייה, חשבו שהתרמויות הקיצוניות שעשתה רוזה מאז ילדותה הצביעו על קדושתה. אלה סימנו את מעלתה וכך היא נערצה. מעמדה כביאטה והמוניטין שלה להיות קדושה חיה בגלל תמותה המסכנת את חייה זכו לה יוקרה ניכרת והפכו אותה לדמות מרכזית בעיר מגוריה לימה.

במהלך חייה ומיד לאחר מותה, כתה הבולטת סייעה להפיג את הקהילה החלה בלימה בעוד הכתר הספרדי קידם והשתמש בקנוניזציה של רוזה לחיזוק האימפריה שלה באמריקה הלטינית. היא הפכה ל"הוכחה "ליתרונות הכיבוש הספרדי של אמריקה. ארכיבו דה אינדיאס בסביליה מחזיק ערימה גדולה של מסמכים המתייחסים לכל החגיגות שהורתה המלכה מריאנה (1634–1696), יורשת העצר של כס המלוכה הספרדי בשנת 1671, כדי לחגוג את הקנוניזציה של רוזה בכל שטחי האימפריה הספרדית.

במידה מסוימת, השימוש בגורמים אחרים למטרותיהם הוא גורלו הבלתי נמנע של כל מי שמתפרסם, חברים מפורסמים במיוחד בקבוצות חסרות כוח. מצד שני, ומלבד כוונה מניפולטיבית ככל הנראה מצד הכתר והכנסייה, העובדה היא שרוזה הייתה סמל לאוכלוסיית לימה. דרך רוזה, לכל הלימוניות (אנשים מלימה) היה "קו ישיר לגן עדן", ולימה הייתה מיוצגת בבית הדין השמימי, [תמונה מימין] על פי ההיסטוריון הפרואני תאודורו המפה-מרטינז (1997). הקדוש הראשון של אמריקה היה criolla, אישה ממוצא ספרדי שנולדה על אדמת דרום אמריקה, וכך, באמצעותה, criollos קיבלו "גושפנקה" מאלוהים. תהליך הקנוניזציה שלה, שבו כל מגזרי חברת הלימוניה היו מיוצגים באופן נרחב כעדים ומאוחדים על ידי מחויבותם לגובהה אל המזבחות, מדגים את ערכה הסמלי ואת משיכתה בבנייה המאוחרת יותר של זהות קריולו. בהולדת הלימה הקולוניאלית והזהות הקריולו, דמותה של רוזה החליפה את דמותה של הווירג'ן דל רוסאריו (גבירתנו של המחרוזת), שהייתה סמל הכובשים הספרדיים והמסדר הדומיניקני של רוזה עצמו. אולי רק אישה אחרת יכולה להביא לעולם את הזהות החדשה הזו.

הפופולריות של רוזה, אף שהשתנתה במשך מאות שנים, ממשיכה להיות מרכזית באמריקה הלטינית. צורות מודרניות של ייצוגים אמנותיים של רוזה כוללים ציורים מופשטים וצורות אחרות של אמנות עכשווית. ישנם סרטים, ספרי קומיקס, שירים ושפע של מאמרים מלומדים על פרטי חייה המדגימים את משיכתה המתמשכת. [תמונה מימין]

בלימה, ביתה של רוזה הפך למוזיאון. אפשר לראות בחצר המרכזית את הבאר בה זרקה רוזה את המפתח לשרשרת שכרכה סביב מותניה. ליד הבית יש כנסייה; קירותיו מעוטרים בציורים המייצגים את חלומה של רוזה, בו ראתה משרתות רבות העובדות עבור ישוע בשמיים על ידי פטיש באבנים במחצבה. היא פירשה את חלומה בכך שהוא פשוט אומר שחייבים לעבוד למען ישו.

על פי האנתרופולוג לואיס מילונס (1993), סנטה רוזה הוא סמל לאופן בו לימה רואה את עצמה מאז התקופה הקולוניאלית. לדבריו, הכת של רוזה מייצג גם את כל התסכולים של אוכלוסיות האנדים הפרואניים ודרום אמריקה. בתקופה הקולוניאלית אוכלוסיית הילידים קישרה אותה עם נבואות על שחרור משליטתם של הספרדים וצאצאיהם. במהלך המאבק לעצמאות במאה התשע עשרה, צאצאי הכריאלו הלבנים של הספרדים השתמשו בדימוי שלה כסמל, ואילו מתעלם ממצוקת אוכלוסיית האנדים. היא עברה שינוי והפכה מחדש עם הזמן.

כפי שזה קורה לעיתים קרובות באמריקה הלטינית, האמונות הקתוליות מתערבבות ומתערבבות עם אמונות האבות של האוכלוסיות הילידים או העבדים האפריקאים, ובכך מטמיעות את המסורות הקדם-נוצריות לפולחן הקתולי הרשמי. האמונות והטקסים המתקבלים עשויים להידמות לכל מקורותיהם הקודמים, אך הם למעשה שונים ומובחנים. הכת של רוזה אינו יוצא מן הכלל. בזמננו, דמותה מופיעה על שולחנותיהם של קורנדרוס אנדיאיים (מרפאים עממיים); היא זוכה לכבוד ולהערכה לצד תמונותיו של מורד האינקה האגדי טופאק אמרו (1738–1781) [תמונה מימין] שהקריב את עצמו למען עמו. מורד האינקה הוא דמות נוצרית.

אוכלוסיית האנדים אינה רואה ברוזה את כלת ישו, מכיוון שכמו שקורה עם קדושות קתוליות אחרות, ייצוג "הנישואין" של רוזה לישו כאדם בוגר היה מעורר מדי למיניות. ישו כתינוק הוצע לרוזה על ידי אמו, ה וירגן דל רוסאריו. לפיכך, רוזה מיוצגת לעתים קרובות מחבקת תינוק. [תמונה מימין] עבור תושבי הכפר באנדים, רוזה היא רק אם נוספת עם ילדה. ככזו, היא אלת הפריון: אישה עם ילד; אישה שיכולה לגרום לאדמה להניב פרי. סעודה ותהלוכותיה קשורים לפוריות במוחם של האיכרים, בין השאר מכיוון שהחג שלה עולה בקנה אחד עם חודש יבש מאוד בפרו.

וריאציות של פולחן רוזה מופיעות במדינות ואזורים אחרים. הפסטיבל של סנטה רוזה בעיירה סנטה רוזה דה פלקין הצ'יליאנית חולק את כל המאפיינים של פסטיבלי האנדים הפרואניים. אבל הדימוי של סנטה רוזה שמוצא לתהלוכה במהלך חגיגותיה בעיירה זו חשוך. זוהי טרנספורמציה נוספת: קריולה לבנה הפכה לאישה כהת עור.

ואכן נראה כי הכת של רוזה, שהשתנה במשך מאות שנים באמריקה הלטינית, אירופה, הפיליפינים ואולי באזורים אחרים בעולם, מראה אינסוף אפשרויות. עד היום משופצים הדימוי והסיפור שלה כדי להתאים לצרכים ולתפיסות החיים של מי שמעריצים אותה. רוזה מספקת דוגמה גרפית במיוחד לאופן שבו קהילות בונות את קדושתן, וכיצד קדושים תורמים ליצירת קהילות וזהויות. תפקידה ביצירת זהות לאומית פרואנית הוא הוכחה לחשיבותם של קדושים. הקנוניזציה שלה הייתה הניסיון המוצלח הקתולי הראשון להכיר באפשרות של קדושה בעולם החדש.

דוקטרינות / אמונות

מכל הבחינות, רוזה הייתה נוצרייה קתולית קונבנציונאלית בתקופתה בהתמסרותה לישו, למריה ולפרקטיקות הכנסייה. כל ראיה להיפך אולי הופיעה במחברותיה, שכולן אבדו. יתכן שהם הושמדו בכוונה על ידי אלה שהושקעו בקאנון שלה שלא רצו שמישהו ימצא בכתיביה דבר שיכול לסטות מאורתודוכסים של הכנסייה והכתר. עם זאת, חלק מקולאז'י הנייר שלה התגלו בתחילת המאה העשרים. הם חושפים את החשיבות שנתנה לאהבת האל / ישוע בחייה. חלק מחלומותיה, ללא ספק שנמסרו לחברים בקהילה הבלתי פורמלית שלה, מתארים את אמונותיה בדבר החשיבות של עבודה להפצת דבר ה '.

טקסים / פעולות

רוזה ידועה, ונערצת, בזכות הצנע הקשה שהטילה על עצמה שהוביל למותה. פרקטיקות אלה, כל כך מרכזיות בזהותה ובווידאת האמונה שלה, אינן בעייתיות, אולם לא אז ולא עכשיו. לאמיתו של דבר, חלק מהגזימות בתשובה של רוזה נתפסו כפתולוגיות אפילו על ידי בני זמנה. לדוגמא, חלק מהמתוודים של רוזה האמינו שחוויותיה המיסטיות כביכול נבעו מפלקזה (חולשה), desvanecimientos (סחרחורות) ומלנכוליה (מלנכוליה) או vahidos de cabeza, de vapores melanclicicos (התעלפות בגלל אדים מלנכוליים), ולא לסגולה. עם זאת, "שושנת לימה יכולה להוות דוגמה לקדושה הרואית רק בהקשר שבו נוהגת בה. . . נתפסים כקדושים ומשמעותיים ולא כסטיות "(גרציאנו 2004: 8).

בעיות / אתגרים 

התמותה העצמית שעשתה רוזה משכה את תשומת לב האינקוויזיציה, וכך גם הפעילות של כל אישה שלא גרה במנזר או עם בעל. אף שהאינקוויזיטורים הגיעו למסקנה שרמת הידע המוזרף שלה (כלומר הידע שהתקבל ישירות מאלוהים ללא השכלה פורמלית) הייתה דומה לזו של תיאולוגים מאומנים, ופטרה אותה מכל אשמה, ביטות אחרות לא הצליחו כל כך טוב. כמה ביאטות שהיו במעגל של רוזה נחתו בכלא האינקוויזיציה זמן קצר לאחר מותה, כולל לואיזה מלגרג'ו, שחזתה באקסטזה במיטת המוות של רוזה (Iwasaki 1993). הביאטות של לימה, כמו כל הנשים שטענו כי הן "בעלות חזון" או "מיסטיקניות", אך לא היו במנזר או בשליטת בעל או כומר, העלו את חשדן של הרשויות הדתיות. מקומה של רוזה הופך להיות יוצא דופן יותר ברגע שנודע שהיא נקלעה למזבחות הכנסיות, בעוד שרבים מבני זמנה גונו על ידי האינקוויזיציה.

לא משנה עד כמה התנהגותה של רוזה בלתי ניתנת להסבר עשויה להיראות בעינינו כיום, המציאות היא שהתנהגותה אינה כל כך זרה לנשים מודרניות. בזמננו, בראשית אלף חדש, למרות הבדלים ברקע החברתי-תרבותי, נשים נוהגות לנקוט בשליטה על גופן באמצעות דיאטה אופנתית, ניתוחים פלסטיים, קולוניקס, Spanx או אמצעים אחרים, המייצרים סבל פיזי, תוך שמירה אשליית שליטה בחייהם. טוענים כי נשים "שולטות" בגופן כאשר הן מרגישות משוללות שליטה בתחומי חיים אחרים. מחקר על האטיולוגיה של הפרעות אכילה, למשל, קושר באופן ברור את אותם מצבים לניסיונות נואשים יותר או פחות לשלוט בחייו (Vanderycken and van Deth 1994). בעולם הפוסט מודרני שלנו, נשים קורבנות עצמית ועינויים עצמיים בשם האטרקטיביות הפיזית או הבריאות. נשים רבות כיום עוסקות בהתנהגויות הרסניות עצמיות למען האסתטיות בדרכים דומות למה שנשים במאות קודמות עשו למען סגפנות (Vanderycken and van Deth 1994). ואז, כמו עכשיו, החיפוש אחר שלמות דרך הגוף, אחר כל אישה, מסתבך עם הוויסטיות של ההיסטוריה האינדיבידואלית שלה ומושפעת משולבת בנסיבות סוציו-היסטוריות. למרות שמניעים מודעים עשויים להיות שונים בהקשרים סוציואיסטוריים שונים, הדגש על הגוף כ"כלי "להפגנת ערך עצמי נמשך עבור נשים רבות. זה לא שגברים אינם מעוניינים בגופם, אלא שלגברים יש אמצעים אחרים להצליח ולהיתפס כמשיגים גבוהים ללא קשר למראה שלהם, בעוד שנשים, לא משנה באיזו משרה גבוהה הם עשויים להשיג, ממשיכות להיחקר ולהישפט. לפי המראה שלהם.

כפי שזה נכון לגבי נשים בימינו, זו של רוזה לא הייתה סיטואציה של אחד או יותר, אלא גם / וגם. הטמעה עצמית והרעבה עצמית הם לא רק מאמץ שנעשו על ידי נשים חסרות אונים יחסית לשלוט בגורל האישי במסגרת ערכים תרבותיים מקובלים, אלא גם מאמץ לברוח מחוסר השליטה הזה. התנהגויות אלו הופכות לביטוי פתולוגי של הציפיות החברתיות המוטלות על נשים המשתלבות בתולדות חייהן של נשים בודדות. יש לבחון ולנתח את ההשלכות המזיקות של נורמות תרבותיות המעוררות התנהגויות הרסניות של נשים. ולמרות שחשוב להבעית על התנהגויות אלו כביטוי למסרים השליליים ולאפשרויות המוגבלות העומדות בפני נשים, חשוב לא פחות לא פשוט לפתולוג את ההתנהגות על ידי התבוננות בה מנקודת מבטנו כמה מאות שנים לאחר מכן. עלינו לראות את הדמיון בהתנהגות הנשים כלפי גופן בזמננו ובגורמים ותוצאות סוציו-פסיכולוגיות אפשריות אז ועכשיו.

האב גילרמו אלווארז, אחד הביוגרפים במאה העשרים של רוזה (1992), סבור כי חוסר היכולת שלה להביע בדרך כלשהי אחרת את הזדהותה עם סבלם של האינדיגנים (העם הילידים בפרו), שבוודאי הייתה עדה שוב ושוב, הביא אותה השחתה עצמית קיצונית ועינויים עצמיים. הוא רואה בתשואות הקיצוניות של רוזה מחאה מגולמת נגד אי צדק (אם כי מחאה חסרת אונים של אישה משוללת אמצעי ביטוי אחרים) ולא כמחסור פסיכולוגי כלשהו או נטייה למזוכיזם הגלום בה כפרט.

יש אפשרות אחרת שלא נחקרה שעשויה להיות חלה על רוזה או על כל אישה סגפנית אחרת. אני מהסס לשער על כך בגלל הסכנה שבחוויה היסטוריסטית ומשמעויותיהם הרגשיות. עם זאת, אני לא יכול להימנע מלחשוב כפסיכולוג כאשר אני מתמודד עם מקרים קיצוניים אלה של הרס עצמי פיזי. אני מתייחס לאפשרות שחלק מהתנהגויות אלה עשויות להיות תוצאה של התעללות פיזית בילדות. חוקרים הצליחו להתחקות אחר התנהגות הרסנית עצמית של מבוגרים למקורות הילדות הטראומטיים שלה (למשל, Favazza 1996; Van der Kolk 2015). ילדים שעברו התעללות נוטים לגדול מבלבלים בין אהבה וכאב ומאמינים כי אחד בהכרח מערב את השני. כאשר הם מנסים לשלוט בהשפעה של חוויות מזיקות, הם נוקטים לעיתים במום עצמי (למשל, Favazza 1996; Van der Kolk 2015). אנו יודעים מההיסטוריה של רוזה שהיא קיבלה עונש פיזי חמור בילדותה מאמה ומסבתה בכל פעם שהיא הגיבה לכינוי בשם שכל אחד מהם בחר עבורה. הוטבלה בתור איזבל, שמה של סבתה, אמה ומשרת הודי לקחו לה לקרוא לה רוזה מכיוון שיופיה דומה ליופיים של ורדים. במהלך ילדותה, בכל פעם שהיא הגיבה כשקראו לה רוזה, סבתה הכה אותה, ובכל פעם שהיא הגיבה לשם איזבל, אמה עשתה אותו דבר. מכיוון שקראו לה בשם זה או אחר מספר פעמים במהלך יום נתון, היא הוכה על ידי אחת או אחרות משתי הנשים הללו בכל פעם שהיא נענתה בצייתנות לשיחה. מיותר לציין שמסר רב עוצמה על האופן שבו ראוי להתייחס מועבר לילד שמקבל מכות מרובות מדי יום במהלך הילדות. האם חוויה זו השפיעה על ההתעללות הפיזית הקיצונית של רוזה? אם כן, האם חוויות דומות אחראיות לסגפנות המשוערת של כל כך הרבה נשים קדושות אחרות? יתכן שזו לא הצעה כה אבסורדית אם ניקח בחשבון עד כמה נרחבת ההתעללות בבנות ובנשים ממשיכה להיות כיום.

כפי שמתארת ​​הסופרת שרה מייטלנד (1990), אף על פי ש"הסגפנות "הקנאית" מסוגו אינה מתקבלת כיום בחוגים תיאולוגיים אינטלקטואליים "(1990: 61), רוזה של לימה לא ראתה את עצמה כבעלת בעיה. "גם אם כעת אנו מתקשים לקבל שמדובר בפיצוי אמיתי או מהותי לחיים שהיא בחרה לחיות, איננו יכולים להטיל ספק בסבירות זו היא עשה "(1990: 63).

כמעט בלתי אפשרי לקבוע מה היו המניעים האמיתיים להרס העצמי הקיצוני שלה. אך מה שבטוח הוא שהיא לקחה על עצמה לשלוט בגורלה, כולל הזמנת מוות, במקום להשאיר את השליטה בידי אחרים. היא עשתה זאת באופן היחיד והמעוות למדי העומד לרשותה בהקשר התרבותי והדתי הספציפי שלה. במאמץ זה, לא משנה עד כמה הייתה כפופה לסמכות שהיא נראתה, היא הניחה שיש לה חיים, גוף, זהות פרט לסמכות גברית ומהגדרות תרבותיות של מה שצריך להוות נשיות. היא הראתה את נחישותה לחפש את מטרותיה שלה, שנתפסו בעיניה כרצון האל. למרות האמצעים המוזרים שלה לקבוע את עצמה, חוסר הקונפורמיות שלה וקבלת ההחלטות האוטונומיות שלה נותרים ברורים לנו כעת למרות מאמציהם של ההגיוגרפים לגרום לה להראות כאישה מפרגנת וכנועה. סיפור חייה של רוזה ושל נשים קדושות אחרות מעיד על כך שנשים, אף על פי שהן מוגבלות על ידי נסיבות קשות ולמרות שהן מוגבלות במשאבים, עשויות לנקוט בצעדים נועזים, ואפילו לכאורה, להרס עצמי, בכדי לאמץ את יכולת הפעולה שלהם ולהתנגד. היא חיה כנגד גרעין התסריטים החברתיים, ואילו מוגבלת בבחירותיה על ידי אותם תסריטים. אז כמו עכשיו, העיקר, עבור כל אישה, נמצא בצומת הספציפי של הסובייקטיביות והכוח החברתי. ובמציאת דרכים בהן ניתן לרתום ולחתור את חווייתה האישית של דיכוי.

IMAGES 

תמונה #1: סנטה רוזה דה לימה מאת קלאודיו קואלו (1642–1693), צייר בארוק ספרדי. 1683. המוזיאון הלאומי פראדו.
תמונה #2: Los desposorios misticos de santa רוזה דה לימה [בית המיסטיק של רוזה הקדושה מלימה] מאת ניקולאס קוראה (1660 - בערך 1720). 1691. גלריה לציור המשנה למשנה סן דייגו.
תמונה מס '3: כרטיס ס' רוזה דה לימה.
תמונה מס '4: סנטה רוזה דה לימה, שחזור פנים של מעצב התלת מימד קיקרו מוראס עבור קונבנטו דה סנטו דומינגו בלימה, פרו.
תמונה מס '5: סנטה רוזה דה לימה. תיאור קומיקס.
תמונה מס '6: תיאורי סנטה רוזה דה לימה וטופאק אמרו.
תמונה #7: סנטה רוזה דה לימה עם ילד ישוע מאת אנונימי, בית הספר קוסקו. Ca.1680 – ca. 1700. מוזיאון לימה לאמנות.
תמונה מס '8: תהלוכת סנטה רוזה דה לימה בפלקוון, 2015.

ביבליוגרפיה 

אלווארז, גיירמו 1992. סנטה רוזה דה לימה: Una realización de la vocación cristiana. לימה, פרו: קונבנטו דה סנטו דומינגו. 

פבזה, ארמנדו, עורכת 1996. גופים במצור: השחתה עצמית ושינוי גוף בתרבות ובפסיכיאטריה. בולטימור: הוצאת אוניברסיטת ג'ונס הופקינס.

גרציאנו, פרנק. 2004. פצעי אהבה: הנישואין המיסטיים של רוזה הקדושה מלימה. ניו יורק: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד.

המפה-מרטינס, תאודורו. 1997. "Los testigos de Santa Rosa. (Una aproximación social a la identidad criolla en el Perú colonial) "[עדי סנטה רוזה. (קירוב חברתי לזהות "קריולו" בפרו הקולוניאלית)]. Revista Complutense de Historia de América 2: 113-36.

איוואסאקי, פרננדו. 1993. "Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima" [נשים בקצה השלמות: רוזה דה סנטה מריה והנשים המאירות של לימה]. סקירה היסטורית אמריקאית היספנית 73: 581-613.

מייטלנד, שרה. 1990. "שושנת לימה: כמה מחשבות על טוהר ותשובה." עמ. 60-70 אינץ ' דרך שער השטן: נשים, דת וטאבו, בעריכת אליסון ג'וזף. לונדון: SPCK.

מילונס, לואיס. 1993. Una partecita del cielo [טיפת גן עדן]. לימה: Horizonte מערכת.

ואן דר קולק, בסל. 2015. הגוף שומר על הציון: מוח, מוח וגוף בריפוי טראומה. ניו יורק: ספרי פינגווין.

ונדריקן, וולטר ורון ואן דת. 1994. מקדושים בצום לנערות אנורקטיות: היסטוריה של הרעבה עצמית. ניו יורק: הוצאת אוניברסיטת ניו יורק.

וויינברג, סיבלה, טאקי אתנאסיוס קורדאס ופטרישיה אלבורנוז מוניוז. 2005. "רוזה הקדושה של לימה: קדוש אנורקסי באמריקה הלטינית?" Revista de Psiquiatria do Rio Grande do Sul 27: 51-56. 

מקורות משלימים

Espín, Oliva M. 2014. "קדושים בחום הקובני." עמ. 102-12 אינץ ' לשרוף את הרוח: רוחניות ואקטיביזם בחיי שיקנה, לטינה וחיי נשים מקומייםבעריכת אליסה פסיו ואירן לארה. טוסון: הוצאת אוניברסיטת אריזונה.

Espín, Oliva M. 2012. "יחסי הגומלין של קריולו זהות, פוליטיקה קולוניאלית ומגדר בערעור הפופולרי המתמשך של ורד מלימה. " עמ. 355-65 אינץ ' Agiografia e culture popolari / Hagiography and popular culture, עורך פאולו גולינלי. ורונה, איטליה: Universita degli Studi di Verona.

Espín, Oliva M. 2011. "הפופולריות המתמשכת של רוזה דה לימה, הקדושה הראשונה של אמריקה: נשים, גופות, קדושה וזהות לאומית." חוצה זרמים 6: 6-27.

Espín, Oliva M. 2011. "נשים קדושות: כנועות או מרדניות? פמיניסטיות בתחפושת? " עמ. 135-64 אינץ ' הרצאות מגדר של אינסברוקרבעריכת דוריס אייבל, מריון ירוש, אורסולה א 'שניידר ואנט שטיינסיק. אינסברוק, אוסטריה: הוצאת אוניברסיטת אינסברוק.

המפה-מרטינס, תאודורו. 1999. "Santa Rosa de Lima y la identidad criolla en el Perú colonial (ensayo de interpretación)." עמ. 95-114 אינץ ' Mujeres y género en la historia del Perú. לימה, פרו: CENDOC-Mujer.

תאריך פרסום:
29 אוקטובר 2018

 

 

שתפו אותי