משק חקלאי

החווה
לוח הזמנים של החורף

1966 (מרץ): סטיבן גסקין הציע שיעורים, כולל קורסים בשם "כישוף לבן בצפון אמריקה" ו- "חינוך מטאפיזי (Meta PE)", במסגרת האוניברסיטה החופשית של מדינת סן פרנסיסקו.

1967 (פברואר): גסקין יזם את השיעור של יום שני בלילה, פגישה פתוחה שנועדה לחקור את התודעה הפסיכדלית במסגרת הדתיות (מיסטית), בטרקלין הגלריה במכללת מדינת סן פרנסיסקו.

1969: משיכת יותר מ -1,000 משתתפים בשבוע, כיתת יום שני בלילה עברה להתגורר בכלב המשפחה, אולם רוק; בכיתה מבקרת קבוצת תיאולוגים ושרים מהאקדמיה האמריקאית לדת ששכנעו את גסקין לקחת את הכיתה "על הדרך" בשנה שלאחר מכן.

1970: יחד עם "תלמידיו", דחה גסקין את כיתת יום שני בלילה כדי לנסוע ברחבי ארצות הברית כחלק מהקראוון.

1970 (12 באוקטובר) עד 1971 (ספטמבר): גסקין וקבוצה של כ- 200 קבועים של יום שני בלילה ערכו את השיירה, והביאו את כור ההיתוך הפסיכדלי לערים אמריקאיות, תוך שהם חווים צמיחה משלה מעשרים ושלושים אוטובוסים ליותר משישים אוטובוסים ו עשרות כלי רכב אחרים.

1971: לאחר חזרתם לקליפורניה התחייבו גסקין וחברי קרוואן לאגד את המשאבים שלהם בכדי לרכוש אדמות בטנסי להקמת קהילה.

1971: גסקין והקרוואן הגיעו לחוות מרטין בסאמרטאון, טנסי, חלקת אדמה של 650 דונם שהקבוצה נהגה להקים תושבות ראשונית.

1971: החווה הוקמה רשמית עם המקדמה הראשונה בחוות הברבורים השחורים של 1,050 דונם מדרום לנאשוויל, טנסי.

1971: חנות המוצרים היבשים נפתחה.

1972: להקת הרוקנרול הביתית של החווה סיירה בין חוף לחוף עם גסקין, וקידמה חברות למרות הופעות בחינם בפארקים ובמרכזי סטודנטים.

1972: נוסדה מרפאת החווה ובית הספר החווה.

1973: פשטו על החווה לגידול מריחואנה, רגע שהוביל למאמץ (לא מוצלח) של החווה לקבל תוקף למריחואנה כקודש דתי; גסקין, יחד עם שלושה אחרים נעצרו.

1974: החווה הקימה את Plenty International, ארגון 501 (c) 3 ללא מטרות רווח שנוצר במטרה להגן ולשתף את השפע והידע העולמי לטובת כולם.

1974: חברת הוצאת הספרים פורסמה היי ביטניק! זהו ספר החווה, טקסט שלכד את האוריינטציה הארגונית והרוחנית של החווה.

1974: גסקין ושלושה "חוות" נכלאו במשך שנה אחת בגין גידול מריחואנה בשטח החווה.

1975: קהילת החווה המשיכה להתרחב, כאשר למעלה מ- 750 קראו לבית החווה. מרכזים רבים מתחילים לצוץ, עם דוגמאות בולטות בדרום ברונקס, מיאמי, סנט לואיס, וושינגטון הבירה, שיקגו, הקריביים, גואטמלה, מרכז אמריקה, אפריקה ובנגלדש.

1976: אינה מאי גסקין פורסמה מיילדות רוחנית, אשר הציג דור של נשים את הרעיון של לידה טבעית וזכה Gaskin לאומי ותהילה בינלאומית.

1977: פיטר ג'נקינס, המתאר את ביקורו בחווה, פרסם את "Walk Across America" ​​בשנת נשיונל גאוגרפיק, זוכה לתשומת לב לאומית לקהילת החווה.

1978: Plenty הקים את מרכז ברונקס והחל את שירות האמבולנסים בשפע, שפעל בדרום ברונקס משנת 1978 עד 1984, וביצע מענה חירום והובלה וכן הכשיר את תושבי דרום ברונקס כטכנאים רפואיים לשעת חירום כדי שיוכלו להבטיח מקומות עבודה בעיר.

1978: החווה פתחה את בור השחייה הראשון שלה; התפרצות הפטיטיס סגרה זמנית את שער החווה בפני חברים חדשים, מה שגרם לאוכלוסיות לעלות בכמה חוות לווין.

1979: צוות הרדיו של Ham פיתח את "Nuke Buster", מונה גייגר כף יד שנקרא כעת קרינת התראה שממשיך למכור בינלאומית. פרסם פיטר ג'נקינס לטייל ברחבי אמריקה / בצורת הספר.

1980: Plenty, עם מייסדה סטיבן גסקין, קיבלה את הפרס הראשון לפרנסה נכונה, המוענק מדי שנה בשטוקהולם, שבדיה כדי לכבד ולתמוך באלה "המציעים תשובות מעשיות ומופתיות לאתגרים הדחופים ביותר העומדים בפנינו כיום".

1980: שבע עשרה חוות הלוויין הקיימות מכרו את רכושם, ורבים מאותם תושבים עברו לחוות טנסי.

1980: משטרת המדינה פשטה על החווה בלילה ב- 11 ביולי וחיפשה צמחי מריחואנה, והתכנסה במקום בשדה סמרטוטים. פשיטה זו החלה את פסטיבל יום הראגוויד השנתי ב- 11 ביולי.

1981-1982: החווה בניו יורק יזמה את תוכנית ילדים לארץ, והביאה בני נוער בסיכון ועירונים לחווה כדי ליהנות מטבע וללמוד חינוך לשלום.

1982: אוכלוסיית החווה תפחה ליותר מ -1,200 חברים, עם יותר מחצי ילדים; המבקרים השנתיים גדלו ליותר מ -20,000.

1983: עקב גידול האוכלוסייה והחששות הכלכליים ההולכים וגוברים, התחולל "המעבר", ששינה את מבנה החווה מלהיות קולקטיבי לחלוטין, עם כל הדברים המשותפים, לקואופרטיב. אדמות נותרו במשותף, אך הוצאות החודשיות הוטלו על מנת לחשב את הוצאות הקהילה. אוכלוסיית החווה ירדה באופן דרמטי.

1984: החווה הקימה את רוציננטה, שנועדה להיות מרכז לידה עם מתקן להכשרת מיילדות ומרכז מגורים קהילתי בכיר. השירותים נעו בין מעונות מגורים ומעונות יום למבוגרים לבין הוספיס לגוססים.

1984: עסק החווה, Solar Electronics, הפך ל- SE International, Inc., מפתח, יצרן ומפיץ של דלפקי גייגר, גלאי קרינה ועוד.

1987: התשלום האחרון ששולם על נכס החווה, שנרכש בתחילה בשנת 1971 בשבעים דולר לדונם.

1990: החווה אירחה את יריד האנרגיה האלטרנטיבית הראשון שלה.

1992: אמון לשימור הברבורים נוצר כאמצעי להגנה על יערות מים וראש הנחלים בגרביית הברבורים הגדולים ובביג ביגבי.

1992: יריד האנרגיה האלטרנטיבית הפך לפסטיבל הקציר.

1993: אתר החווה הראשון (www.thefarm.org) נוצר, עם קישורים לכל המיזמים והתוכניות העסקיות הנוכחיות.

1994: Swan Conservation Trust רכש 100 דונם ליד סאמרטאון במים הנחל של ביג ביבי קריק, המכונה כיום "שמורת היילנד וודס".

1994: קהילת החווה פתחה את מרכז ההדרכה Ecovillage, בית ספר לטבילה בנושא חיים מקיימים המחויב להחזרת כדור הארץ באמצעות טרנספורמציה תרבותית על ידי בחינת פתרונות יצירתיים לאתגרים עכשוויים.

1997: UnityFest הראשון נערך בחווה.

2000: נאמנות שימור הברבורים קיבלה את הפרס לשימור מורשת טבע מטעם המחלקה לסביבה ושימור טנסי. סטודיו החווה יוגה ומרכז המיחזור לחווה נפתחו.

2002: חברים לשעבר והנוכחים בחוות החווה הקימו את הברית Peaceroots, רשת של אנשים מרחבי העולם שביקשו ליצור עולם שליו, צודק וקיים למען הדורות הבאים על ידי הדגשת האנושות המשותפת, קידום אי-אלימות ועבודה למען להסיר את שורשי המלחמה.

2002: בית הספר למשק הקים More than Warmth, פרויקט חינוכי 501 (ג) 3 שיעזור לתלמידים בכל הגילאים לטפח הבנה, ידע וחמלה בקרב תרבויות עולם באמצעים לא אלימים, לא פוליטיים ולא דתיים. עד כה, יותר מחום הגיע לכמעט 10,000 סטודנטים שיצרו ושלחו יותר מ -1,000 שמיכות טלאים ברחבי העולם.

2005: לאחר נפילת הוריקן קתרינה, יותר מחמישים מתנדבים רבים לקחו חלק בפעילויות סיוע חירום לאורך חוף המפרץ, והגיעו ל -30 באוגוסט 2005 ונשארו בשלוש השנים הבאות.

2006: החווה הגיעה לשלושים וחמש שנות קיום.

2006: המבקרים יכלו כעת ליהנות מכל התכונות של החווה, כולל מסלול הגולף החדש שנפתח, באמצעות תוכנית החווה החווה.

2010: שפע הגיב לרעידת האדמה שהחריבה את האיטי ב- 12 בינואר באמצעות שליחת ציוד סיוע ותמיכה במתנדבים רפואיים.

2010: יום השנה הארבעים ליציאת השיירה מסן פרנסיסקו התקיים.

2011: יום השנה הארבעים להקמת קהילת החווה התקיים.

2014 (1 ביולי): סטיבן גסקין נפטר בביתו.

היסטוריה / היסטוריה

כדי להבין את החווה, קהילה משגשגת עדיין להגדיר בדרום טנסי, עלינו תחילה לחפש במקום אחרבפעם אחרת, במרחק של 2,300 מייל משם בסן פרנסיסקו של שנות השישים, כאשר קבוצת היפים התכנסה סביב תורתו הרוחנית בהשראה פסיכדלית של סטיבן גסקין. מתואר על ידי תושב החווה אלברט בייטס כ"פילוסוף אקלקטי כריזמטי, פרוטו-היפי בעורק גארי סניידר / אלברט הופמן / לו גוטליב "(בייטס 1993), סיפורו של גסקין מתחיל לעיתים קרובות עם תחילתו של שיעורו של יום שני בלילה, זמן מוקדש. לחקור את "המישור האסטרלי", תחומי התודעה התאפשרו, לפחות בתחילה, באמצעות התנסות בפסיכדלים. [תמונה מימין] עם זאת, ככל שהכיתה גדלה, מה שהתברר ביותר עבור המעורבים היה התחושה ההולכת וגוברת שהקבוצה לא רק חשפה כלי רב עוצמה לפירוק מסגרות התרבות האמריקאית שלאחר המלחמה, אלא חשוב יותר לגלות אמת דתית בסיסית (באמצעות מה שהקבוצה כינה מודעות טלפתית) ביחס לקשר ההדדי המוחלט בין כל היצורים, כמו גם בין בני האדם לטבע. הערכתו של בייטס, המפעילה את האקטיביזם הבודהיסטי של סניידר, את התיאטרונות הפוליטיים עמוסי הצדק של הופמן ואת הפתיחות הקהילתית הבלתי נלאית שסימנה הקומונה Morning Star Ranch של גוטליב מתקופת שנות השישים (המכונה גם קומונת מורנינגסטאר או חוות הדיגר). תורתו באופן דתי ומעשי, כפרויקט רוחני להפיכת החברה ממערכות יחסים המוקדשות על אופני צריכה, למודלים של אחריות. עם הזמן, התמסרות דתית זו לחמלה ואקטיביזם תקרב עם החווה, קומונה המוקדשת לטיפוח המשאבים והאנרגיה ל"שינוי העולם "(Gaskin 1976: 165).

יליד 1935 בדנבר, קולורדו, חווה גסקין חינוך אמריקאי מסורתי יחסית, שהגיע לשיאו עם החלטתו, כמו צעירים אמריקאים רבים בתקופתו, להצטרף לחיל הנחתים בגיל שבע עשרה. גסקין התפרס לקוריאה בשנת 1953, וחווה ממקור ראשון את זוועות המלחמה, וסיפר כיצד נאלץ לשאת "חברים הרוגים ופצועים חזרה משטח הפקר" (גסקין 2005: 8). חוויות כאלה ביצרו את התמסרותו לפציפיזם ואת האמונה כי אלימות מובילה רק לאלימות גדולה יותר, והוות את הבמה לאמונות היסוד שיופיעו בסופו של דבר בתורתו כעבור חמש עשרה שנה. לאחר שהשתחרר מחיל הנחתים בשנת 1955, חזר גסקין לארצות הברית נפש שבורה, נסחף ושותה בזמן שהוא מבקש להבחין בתפקידו העתידי במסגרת מה שחש להיות חברה אמריקאית חונקת לאחר המלחמה. לבסוף עשה את דרכו לחינוך, גסקין קיבל תואר ראשון בשנת 1962 ותואר שני בשנת 1964 ממכללת סן פרנסיסקו (גסקין 1990). בין השנים 1964 - 1966 לימד במכללה שנה ראשונה אנגלית, כתיבה יוצרת וסמנטיקה כללית, חוויה שהסירה בסופו של דבר את גסקין ממסדרונות החינוך המוסדי ואל אזורי הניסוי שנחשפו ונחקרו באופן פעיל על ידי ההיפי המתפתח. תרבות נגד.

In האשברי פלאשבקים, מספר גסקין את התעוררותו הראשונית בפני תרבות-נגד מתפתחת, אשר (הוא האמין) החזיק את המפתח להגשמה עצמית וקהילתית. על ידי 1967, סן פרנסיסקו התפתחה כבית של סצינת כוח היפי היפה, מכלול רופף רופף של שבטים, גורואים, נשמות אקטיביסטים אשר ירדו על מחוז הייט עם "פרחים בשיער שלך" בחיפוש אחר פתרונות רוחניים חלופות תרבותיות לחברה אמריקאית שאחרי המלחמה מוגדרת על ידי מטריאליזם מטריאליסטי, צריכה אפיתית ואי שוויון מקובל (גזעני, מגדרי, מעמד). בעקבות מעשיהם של תלמידים שונים, בחר גסקין לעזוב את התרבות על ידי אימוץ אורח החיים ההיפי. כפי שהוא מציין מאוחר יותר השיירה, התהליך הזה לא הוביל הרחק מהחינוך, אלא לחיפוש אחר מבנה חינוכי חדש כשגסקין התגלה כמורה: "הרגשתי שמישהו צריך לעשות את זה, וחיפשתי מישהו שיעשה את זה, וחיפשתי מישהו שיעשה זאת עשה זאת במשך שנים, ולא מצאתי מישהו שיעשה זאת, והרגשתי שמישהו צריך להיות "(Gaskin 2007: 66). במרץ 1966 החל גסקין להציע שיעורים בלתי פורמליים באוניברסיטה החופשית של מדינת סן פרנסיסקו המשלבים ספרות על מיסטיקה, קסם, פילוסופיה פופולרית ופסיכולוגיה. שיעורים אלה, בשילוב עם חיבוקו המלא (והאסתטי) של אורח החיים ההיפי, הובילו לסיום חוזהו עם המכללה. באופן משמעותי יותר, קורסים אלה (עם כותרות החל מ"ניסויים בתורת שדה מאוחדת "," איינשטיין, קסם ואלוהים "," כישוף לבן בצפון אמריקה "ו-" חינוך מטאפיזי (Meta PE) ") התפתחו למבנה שהיה הגדירו את שיעור יום שני בלילה של גסקין והוו את הבמה לתרבות דתית שבשיאה עם הקמת החווה.

גסקין החל את מחוג הלילה של יום שני הראשון בפברואר 1967 בטרקלין הגלריה בסן פרנסיסקו סטייט קולג 'במילים שלו, לקחת "עורך דין עם שלי trippers ... הרעיון היה להשוות הערות עם trippers אחרים על מעידה ועל כל העולם הנפשי פסיכדלי" (Gaskin 2005: 9). כמו טימותי Hodgdon פיסוק נוסף, "Gaskin הגה של יום שני Class לילה ככלי עבור trippers רציני להגיע גבוה להישאר גבוה, עם או בלי סיוע של סמים, על מנת לבצע את העבודה החיונית של נגד הנטיה אנטרופית של התרבות התעשייתית "(2008: 117). מה שהחל כמפגש קטן יחסית, פתוח, כדי לדון בחוויות הפסיכדליות הקשורות לדתות העולם, התפתח בסופו של דבר לרגל היפית שבועית עבור אלה המחפשים מרחב בטוח לחקור רמות תודעה ומצבים חדשים של חוכמה. בשילוב של ניסויים פסיכדליים עם נושאים הנעים בין "גיאומטריה הרמטית, מיסטיקה רוסירוציאנית של הבונים החופשיים, ECKANKAR ..." (בייטס ומילר 1995: 373) ל"קסם, טלפתיה, אמונה טפלה, פסיכולוגיה, תפיסה חושית חוץ, אגדות, ללא הכרה ... "(Gaskin 2005: 25), הכיתה סיפקה מקום לטפח את המודעות הדתית ההולכת וגוברת שהמודעות הפסיכדלית עושה יותר מאשר" מפגין את המוח "(המשמעות האטימולוגית של המונח). בסופו של דבר, כפי שנלכד בדיונים המוקלטים שפורסמו באופן קולקטיבי כ יום שני בלילה, [תמונה מימין] פסיכדלי לחשוף את "האחריות שלך על נתח זה של היקום" (Gaskin 2005: 25).

בסוף 1967, קבוצה מצומצמת זו של סטודנטים ומחפשים פרחה לקהילה פסיכדלית שנקבעה "על בסיס אהבה ואמון והיות שלווה ודי שמחה ודי בריאה ודי שפויה" (Gaskin 2005: 6). בשנה הראשונה שלו העביר גסקין את הכיתה למרתף של הכנסייה המתודיסטית המאוחדת גליד לזכר חברים חדשים. גסקין ותלמידיו "התמקדו בהעמדת החוויות הפסיכדליות המשותפות של הקבוצה בפרספקטיבה של דתות העולם" (Gaskin 2005: 9) במטרה "להשקיט את המוח ולהזין את הרוח" (Fike 2012: 10). בהדרכתו הבלתי פורמלית של גסקין במתכונת שאלה ותשובה, כיתת יום שני בלילה תפקדה ככנסייה חיה, ועזרה לדחוף את הנוכחים לרכוב על גלי המישור האסטרלי במטרה לתפוס את "המודעות הדתית לקישוריות הדדית של כל החיים ”(גסקין 2005: 13). בתור "חובבי רוח", חוג יום שני בלילה אימץ את ההתעוררות האישית ואת הארה הבין אישית, והחליף את ההבנה הטכנית ואת המודעות התפקודית במסע ארכאי אל תוך הנפש האישית (והקולקטיבית). המעמד, ואיחודם של גילויים פסיכדליים, הנסתר המערבי, וודנטה והזן בודהיזם, סיפקו מוצא חדש לאתגר את הפורענויות, האלימות והניכור העומדים בפני הפרט והקהילה באמריקה של סוף שנות השישים. תורתו הדתית של גסקין, המעוגנת במלואה בתנועה תרבותית של אפשרויות טרנספורמטיביות, דיברה על נטישה רוחנית של דור אבוד, נטישה שהתגברה בסופו של דבר באמצעות הקמתה של קומונה דתית.

במארס 1969, המחלקה משכה יותר מאנשים 500; בתוך תשעה שבועות השיעור הגיע לשיא של אנשים 1,500, המובילGaskin כדי לעבור שוב לאולם הריקודים על חוף האוקיינוס ​​השקט כביש המופעל על ידי הכלב משפחה. כשדלת התפיסה נפתחה במלואה, ביקשו גסקין ותלמידיו לממש את הלקחים של גישה טלפונית למציאות משותפת של תלות הדדית. תחושה זו של מטרה מודגמת בצורה הטובה ביותר במהלך פגישה בעקבות הטבח ב קנט המדינה שבה המעמד עבר מ חושב בדרך מסוימת משחק על פי עקרונות מפתח מסוימים. המפגש הזה, שגם הוא תפס את החלוקה הגוברת בין פוליטיקאים של שנות השישים (לדוגמה, סטודנטים למען חברה דמוקרטית או מפלגת הפנתרים השחורים) והיפים (המכונים תרבותיים ודתיים, אך לא פוליטיים), דחפו את הקבוצה לבחון את ההשלכות של פסיכדלי- Induced חזון, אשר, בהפיכת החיים בעל ערך מוחלט, אילץ את הפרט לתוך שטח קדוש של החיים למען ולכל האחרים. בסופו של מפגש מפוקפק, הקבוצה, שהתבססה בעיקר על ההכרה שתודעה פסיכדלית חיזקה את הכנות הדתית, החמלה והצדק החברתי, הבינה ש"יותר אלימות לא היתה התשובה "(סטיבנסון 2014A: 10, Gaskin 2007: 134- 36).

בחורף 1969 קיימו האקדמיה האמריקאית לדת והחברה לחקר ספרות המקרא את המפגש השנתי שלהם בסן פרנסיסקו; קבוצה קטנה של שרים ותיאולוגים השתתפה בשיעור ליל שני. מתוך אמונה שהפילוסופיה הרוחנית ותורתו הדתית של גסקין "יכולות לעזור לרפא את השבר ההולך וגדל בין הדורות" (Fike 2012: 10), הקבוצה "הציבה אותי [גסקין] לסיור דיבור בכל כנסיותיהן" (Gaskin 2007: 6) . כשהוא משקף את פורמט הדיון הבלתי פורמלי של כיתת יום שני בלילה, השיירה הובילה את גסקין ומעמד המחפשים הרוחניים שלו לדרך. יותר מ -200 אנשים עקבו אחרי גסקין במסדרון של טנדרים ואוטובוסים כשהוא חצה את ארצות הברית, והפך אנשים לתובנה המרכזית ש"מה שקורה בתוכך זהה למה שאתה עושה מחוץ לך, וזה כל מה שאנחנו מגלים ברמה שלנו כאן בקרון ... הוא מיקרוקוסמוס של כל האנושות. אז אנחנו בחוץ ועובדים על זה לכולם כשאנחנו עוברים "(Gaskin 2007: 11).

השיירה מורכבת מכשלושים ושניים אוטובוסים לבית ספר, ארבעים כלי רכב אחרים, כולל משאיות לחם ומשאיות מסירה, וכ -250-300 היפים, וחצתה את המדינה בין התאריכים 12 באוקטובר 1970 לספטמבר 1971 והפעלה את התושבים. של ארבעים ושניים מדינות לגילויים המשותפים של הקבוצה ואמיתות רוחניות שהוחזרו. כמו מתואר ב השיירה,גסקין ושבט המחפשים הרוחני שלו לקחו את מחוג הלילה של יום שני על הכביש, חוויה שתהפוך ל"אזור הבמה לקהילת החווה ... אלה על הסיפון [הקרוואן] החלו להכיר בכך שהם לא היו סתם נוסעים, אבל הצוות ב חנות שיט "(סטיבנסון 2014a: 14). [תמונה מימין] מבחינה מבנית ורוחנית, שיעורי הנדידה הללו "הציעו ניתוח מקיף של תחלואי החברה האמריקאית וחזון אוטופי של איך בני האדם צריכים לחיות ביחד" (Hodgdon 2008: xxxv). כלומר, הכיתה לא רק התכוננה לערכים דתיים, אלא ביקשה לעשות זאת במסגרת מסגרות אוטופיות המוקדשות לפעולה בלתי אנוכית, למעורבות חמלה ולפרויקטים אלטרואיסטיים של צדק חברתי. לאחר נסיעה של אלפי קילומטרים, קרוואן חזר לסן פרנסיסקו בפברואר 1, 1971 קבוצה שהשתנתה. לאחר שגדלו בגודל (למעלה מכלי רכב של 100 ליוו את הקבוצה) והמסירות הרוחנית ", על ידי חוויותיהם המשותפות על הכביש, הפכו הקארוונרים לקהילה - כנסייה" (Fike 2012: 12); בשלב זה, לא היה לחזור לחברה המסורתית.

ב- 10 בפברואר 1971 קיימה גסקין פגישה אחרונה של הקרוואן. שתיארה את החברה המודרנית ואת הנוף העירוני כקורוזיביות והרסניות לתודעה רוחנית ולאחריות קהילתית, הקבוצה החליטה לאגד את המשאבים שלה כדי למצוא מקום קבוע למימוש ולשמירה על תחושת הקישור המוחלט שלהם (Gaskin 2007: 252). בהתבסס על תפיסתו של גסקין כי "הדבר החשוב ביותר לצאת מפגישות כיתת יום שני בלילה, והדבק שהחזיק אותנו יחד, היה אמונה בציווי המוסרי לאלטרואיזם שהשתמע מהקהילה הרוחנית הטלפתית שחווינו יחד" ( Gaskin 2005: 11), השיירת הדגימה "המאמר של Gaskin שאם אתה דואג למישהו אחר מלבדך, הצרכים שלך יתקיימו" (Bates 1993). העיר שלאחר התעשייה לא הצליחה לבנות ולתחזק את המרחב הדרוש להקמת קהילה סביב עקרונות של אלטרואיזם, חמלה, קומוניזם וצדק חברתי.

ציון מוסרי הביא את גסקין והקראוון להקים את החווה בשנת 1971, קהילה מתפקדת עדיין בסאמרטון, טנסי שפירשה את אחדותה של התודעה המיסטית כזרז לפעילות מעורבת מקומית ועולמית. המעבר מהזירה הליברטינית של סוף שנות השישים סן פרנסיסקו למרחק האידילי של סאמרטאון, טנסי, לא היה, אם כן, לא מתכוון ללכת "להשיג מקום להיות, זה לא היה צריך להשיג חווה, זה היה", מדגיש גסקין. , "ל לעשות שינוי. אחרי הכל, אנחנו פשוט עובדים לקראת אותו חלום היפי הישן: שלום ואהבה לכל העולם "(צוטט ב"מבט טוב על החווה" במרץ / אפריל 1980: 141). מה שהחל כ -250 אנשים שחיפשו שפיות ואפשרות גדלו בכ- 600 אחוזים בין 1971 (250 חברים) ל- 1982 (1,500 חברים). לדברי החברים הנוכחיים והעבריים, החוט המשותף המחבר בין החווה לחבריה היה "מחויבות מובנת היטב ליצירת קהילה רוחנית ולדאוג זה לזה" (Fike 2012: vii). בחווה עצמה, התחייבות זו מצאה ביטויים שונים: מחיים טבעוניים ועד שירותי מיילדות; מהפקת הדלפק הראשון של גייגר ועד להקמתו של Plenty International, ארגון "The Farm" שלא למטרות רווח, המבקש "ללא התנצלויות" ל"הציל את העולם "(Fike 2012: 14-15). כפי שגזקין נזכר בשנת 1987, Plenty מייצג "מענה לצורך במשק ... כשנסעתי בדרך אנשים היו שואלים אם אנחנו בסכנה להפוך לקהילה 'שקטה'. עניתי לא, אנחנו מעורבים בעולם והבעיות שלך הן הבעיות שלנו. ספר אותנו בכוח. והיינו צריכים לעבור להפוך את זה לאמיתי - לא רק משהו שאמרנו מכאן ביער "(Gaskin אפריל 1987: 10).

לדוגמא, בשנת 1978, שהוטבע על ידי המודעות הגוברת למה שתואר כ"מדינת העולם השלישי במרכז העיר העשירה ביותר על פני כדור הארץ ", שלושים וחמישה חברי" החווה "נסעו לאורך 950 מייל לדרום ברונקס של ניו יורק עם הרצון היחיד לעזור בשיפור מצבים רפואיים מוזנחים של עם ומקום נשכח (Fike 2012: 194). דרום ברונקס היה "שטח של 20 מ"ר של הרס עירוני המשתרע על 600,000 איש", בפריפריה של שירותי הרווחה בניו יורק,ידוע להפליא בזכות "זמן התגובה האיטי ביותר לאמבולנסים במדינה" (אמבולנס אחד לכל 100,000 תושבים הוביל לזמן תגובה ממוצע של חמש עשרה דקות ברחבי העיר, ושלושים עד ארבעים וחמש דקות לדרום ברונקס (Waldholz אפריל 1981: 1). המונה 1978 גברים, שמונה נשים וחמישה עשר ילדים, קבוצה זו של חברי המשק פעלה כתוכנית סיוע לצדק חברתי של Plenty International. בהתבסס על האמונה כי "אם משאבי העולם יחולקו באופן שווה, יהיה הרבה לכולם". שירות האמבולנס בשפע העניק טיפול חירום והובלה בחינם לתושבי דרום ברונקס בין השנים 1984-2012 (Fike 14: 200). [תמונה מימין] הקבוצה עזבה את האזור רק לאחר שתוכניתם "טכנאי רפואה דחופה" סיימה מעל 45 ניו יורק. שירות EMT בעל רישיון המדינה, אשר בתורו השתלט על טיפול חירום כעובדי העירייה. שירות זוכה פרס ג'פרסון שהפחית את זמן התגובה מ- "7 דקות ל -XNUMX דקות", שירות האמבולנס בשפע תמצית את פרקטיקה מדורגת שצמחה מתוך האמונות הדתיות המנחות של החווה.

החווה הוקמה כקומונה אמיתית, עם יחידים המאגדים משאבים ומשתפים יחדיו את היבול, הפרויקטים והעבודה המבוססים על ספר המעשים 2: 44-45: וכל מה שהאמינו היו יחד והיה להם את כל הדברים המשותפים; ומכר את חפציהם וסחורותיהם, והפריד ביניהם את כל מה שהיה לכל אדם. פרספקטיבה כזו לא רק חיזקה את "המטרה העיקרית" שלהחווה, שנועדה "לחולל שינוי ... להשפיע על החברה על ידי היותה דוגמה חיה לאחרים להשתמש בה כמודל", אך עשתה את ההישגים (הן בחווה והן בתחום הגלובלי הרחב יותר) את דרך החיים של החוות ( סטיבנסון 2014a: 16). על ידי 1975, יותר מ 750 אנשים קראו את בית החווה, כולל זוגות נשואים 160 ו 250 ילדים. בנוסף למסירת ילדים לתושבי הקהילה, המיילדות החקלאיות, בראשות אינה מאי גסקין, חוללו מהפכה בלידות הבית הטבעי, ובמקביל גם דגל בקדושת החיים. [תמונה מימין] אמונות אלה הגיעו לשיאם עם ההחלטה להזמין היי, Beatnik! (טקסט על קהילת החווה המתפתחת) לכל אישה שוקלת הפלה שילדיה ימסרו בחווה בחינם או לכל ילדים לא רצויים שימצאו בתים עם משפחות משקולות (Fike 2012: 15-16).

אמונה מכוננת זו (שהחווה יכולה לספק מקום מקלט לנזקקים) לכדה את הפתיחות והחמלה המהותית המשותפת להיפים בדרך כלל, ואת החוות באופן ספציפי יותר: "ההיפים נטו להיות אופטימיים נאיביים לגבי הטבע האנושי, אמונה שאם אפשר פשוט ניצל מחלום הבלהות של התרבות האמריקאית והושם בסביבה תומכת, אדם יגיב בתמימות ויתרום להרמוניה קבוצתית. כל מי שמוכן לדחות את תרבות הזרם המרכזי - לנשור, כפי שעשתה זאת - היה רצוי "(בייטס ומילר 1995: 373). עם זאת, ככל שחלפו השנים, והחברות התנפחה, בעוד שאפשרויות העבודה לא נעלמו לחלוטין, החווה נאלצה להסתכל על המבנה שלה כדי ליצור "מסגרת תומכת" אמיתית שתתרום ל"הרמוניה קבוצתית "בתוך על הקירות של החווה ועל כל אלה שמחוץ לחווה עצמה. על ידי 1977, המורכב על ידי הסיקור התקשורתי ההולך וגדל, תושבי חוות קבע התנפחו ליותר מ 1,100, עם 6,000 מתוך 14,000 מבקרים שנתי השוהים זמן רב באמצעות החווה כמקדש. בגלל החווה נתמך על ידי על-החווה עסקים, כגון הוצאה לאור (הוצאת ספרים החברה) ו אנרגיה סולארית עבודות, חברה המוקדש לתכנון בתים סולאריים, כמו גם צוותי בנייה שעבדו בכל רחבי אזור נאשוויל, צמיחה מרחיבה שכזאת, והרצון להישאר פתוחים לנזקקים, דחפו את החווה למגבלותיה הפיננסיות והמבניות. האוכלוסייה הגיעה לשיאה ב 1982, עם החווה מונה עכשיו כ 1,500 תושבי קבע, למעלה ממחציתם היו ילדים. בנוסף, החווה קיבלה יותר מ 20,000 מבקרים 1982 לבד, עם רבים כמו 200 להישאר מעל בכל לילה נתון.

כשהקבוצה מצאה עצמה גולשת עמוק יותר לחובות, היא גם נאבקה לספק פרנסה מספקת בחווה, עם "מחלות הקשורות לתברואה ... [הופכות] לעובדת חיים" (Fike 2012: 20). לדברי קתלין פלאץ, לשעבר חוות פארמי שביקרה את מבנה החווה, "היינו איכרים מרצון. לא היינו אמורים להתלונן. גסקין היה אומר בימי ראשון שהיה לנו טוב יותר מאיכרים בגואטמלה ובבנגלדש. תברואה ושירותי בריאות אינם בראש סדר העדיפויות בחווה "(צוטט ב Liberatore 1981: 3). בשנת 1983, כפי שמשקף החבר דאגלס סטיבנסון, "החלום איבד את ברקו. עמוק בחובות, חבריו התפכחו, מתוסכלים וכבר אינם מוכנים לסבול נדר של עוני המוטל על עצמם, החווה עשתה שינוי קיצוני שייקרא לנצח "המעבר" (Stevenson 2014b: viii). כדי למנוע פירוק מלא של הקהילה, החווה העבירה את המבנה הכלכלי הבסיסי שלה; בעוד שהאדמה תישאר במשותף, כעת יוטל החובה על כל החברים הבוגרים. דרך ההחלטה הספציפית הזו, השינוי, במקום להפוך לסימן של התדרדרות וכישלון, הוכיח שהוא נבואי יותר בשמות, ולכד כיצד שינוי עמוק במבנה הארגוני / כלכלי מאפשר לחווה (ומסירותה לעשות שינוי) להמשיך. . למרות שהמעבר הוביל ל"מאבקי כוח על עסקים חקלאיים ", שהשתתפו בהם" רגשות רעים ", המעבר עזר לחווה לשרוד על ידי פרישתו" מחוב של מאות אלפי דולרים "על ידי" מעבר לאחריות פרטנית על הכספים האישיים ". (Fike 2012: 20).

למרות החלום הקהילתי הסתיים 1983, החווה ממשיכה היום באותה דרך כמו הכוונה המכוננת שלה. על ידי הצעת "היברידית של עידן חדש, שילוב של סגנונות חיים כפריים והיי-טק, אינדיבידואליות קלאסית וכוחה של הקולקטיביות", "החווה מציגה" מודל של איך אנחנו כאזרחים פלנטריים יכולים לבחור לחיות ... החווה היא מתמשכת הניסוי על איך בני אדם יכולים להיות ביחד בצורה משמעותית אישית, מחובר לעולם הטבעי "(סטיבנסון 2014b: viii). אף פעם לא תוכנן להיות בועה מבודדת (אוטופיה סגורה משאר העולם), החווה ממשיכה להיות מקום לטפח, לתמוך ולשתף בדרכים חיים בר קיימא וחמלה המבוססות על מרחב חיים משותף. החווה עשויה עכשיו לספור רק 200 או תושבי קבע כל כך, עם בתים עכשיו משפחה אחת לעומת גדות, אבל החזון שלה ואת הקול לא סיימו "(Fike 2012: 20) כמו החווה וחבריה ממשיכים למצוא ביטוי שירותי המיילדות, מרכז ההכשרה לחקלאות, פרויקטים רבים, ובתוך "שני תריסר עסקים קטנים, החל להדפיס ספרי בישול צמחוניים כדי ליצור חולצת טריקו צבועה" (בייטס ומילר 1995: 375).

בניגוד לרוב היישובים האחרים בהשראת שנות השישים, החווה ממשיכה לתפקד על פי העיקרון הבסיסי שכולם אחד. מצווה בסיסי זה נגזר במקור מההנחיה המנחה המכתיבה את המבנה הפנימי של החווה והתמצאותה החיצונית: "גסקין דחק בחוות החווה לחשוב על קהילתן כמקלט לכל נזקקים" (הודגדון 2008: 144). כפי שכותבת פארמי אריקה אנדרסון לשעבר במאמר שנערך לאחרונה על וניטי פירים, "מורשת החווה מגיעה הרבה מעבר לגורו שבנה אותה: האלפים שחיו שם, נולדו שם, מבקריה, שכניה, הקרובים, והקהילות שקיבלו את אלה שעזבו, את המיילדות ואת האמהות שעקבו אחרי אינא מאי, וכל מי שקרא ספר משק או צפה בחווה תיעודי "(אנדרסון 2014). קהילה במובן האמיתי של הקמת מקום לקשר עם אחרים, מציין גסקין כי כדי להפוך את עבודה בחווה, ומה אפשר החווה לשרוד מהומה פנימית משלה, מקבלת את ההצעה הרוחנית כי "לכל אחד מאיתנו יש לא- מחויבות חמקמקה להבין את העולם בכוחות עצמנו כמיטב יכולתנו. הדרך בה אנו מתנהגים כתוצאה של חקירה זו היא הדת האמיתית והמקובלת שלנו "(Gaskin 1992).

דוקטרינות / אמונות

כפי שסוכם ב אמא אדמה חדשות, את "דבק" המחזיקה את החווה יחד היא אמונה "רוחניות ... החווה היאקהילה דתית, וללא צל של ספק - האחדות הרוחנית המשותפת של הקבוצה מספקת את מטרתה המנחה הכוללת "(" מבט טוב על החווה "1980: 138). [תמונה מימין] ככנסייה חיה, סימן ההיכר של החווה, אותו מסכם טימותי מילר ואלברט בייטס כ"שירות לאחרים "(בייטס ומילר 1995: 375), אישר עולם מוגדר על ידי כלל הזהב, דתי. עקרון שנמצא במסגרת דתות העולם ובא לידי ביטוי בצורה הברורה ביותר עבור החווה על ידי המנטרה "כפי שתזרעו כך תקצרו" (Gaskin 2005: 117). בתחילה באמצעות התפיסה המטוהרת שמציעים פסיכדלים, מה שכינו גסקין והחווה "סקרמנטים" (ראו סעיף להלן), לא ניתן לסווג את האמונות של החווה, אלא לאותת על התפתחותה של דתיות סינקרטית המוגדרת על ידי רצון לשכשך. דרך ההבדלים על פני השטח המחלקים מערכות אמונה מסורתיות בכדי לגלות גרעין אחדותי, אמונה באחדות אוניברסלית "לא מוגבלת למשפחת האדם, וגם [אמונה באחדות] לא הייתה איזו תחושה מופשטת של אהבה נוצרית" (בייטס ומילר 1995: 374). בסופו של דבר, התנסות, לפחות רגעית, בהרמוניה ובאחדות המוחלטת המוצעת באמצעות תפיסה פסיכדלית, כיוונה את החווה לחיות על פי עקרונות דתיים בסיסיים: "אנחנו לא נגיע אלא אם כן כולם מצליחים" (Gaskin 2005: 188).

על פי האתוס הדתי של החווה, מכיוון ש"כולנו אחד "(Fike 2012: 23)," עלינו לקחת בחשבון שכל מי שיש לנו הוא הכרחי ושאף אחד לא יכול להוצאה "(Gaskin 2007: 23). תורתו הדתית של גסקין ופרויקטים של החווה עוקבות אחר הנרטיב המהותי הזה, ומפרטות כיצד דתיות באה לידי ביטוי בקבלת אחריות מלאה על המציאות היומיומית ועל המקרים העומדים בפני כל האחרים. במובן הספציפי הזה, על ידי בחירתו לחיות חיים דתיים המעוצבים על ידי אמונה ללא תנאי בהדדיות תלויים זה בזה, הדגם החווה את אחדותה של התודעה המיסטית לא כנקודה לישועה פרטנית, אלא כזרז לפעילות מעורבת מקומית ועולמית. . גסקין הבין את התודעה המיסטית מבחינה קהילתית וחברתית, כאתיקה של אלטרואיזם מוחלט המתגלה בצורה הברורה ביותר באמת הנצחית "אנו שייכים לכולם" (גסקין 1977: 55). מבוצר באמצעות עקרונות דתיים שהפכו את הטלפתיה ל"אמיתית "וכעס ופחד ל"אופציונלי", תוך קבלה ודבקות באמונה היסודית ש"כולנו חלקים מהכלל "מייצרת את הציווי האתי, כפי שמלמד גסקין, כי" כל מה שפוגע במישהו אנחנו פוגעים בכולנו ... אין לנו אנשים שאנחנו אוהבים ואנשים שאנחנו לא אוהבים, וחברים ואויבים - אנחנו בכלל לא יכולים לקבל את זה "(גסקין 1996: 1, 29).

בהשראת כתבי זן של שונריו סוזוקי, במיוחד בהתייחס להשלכות האתיות והחומריות המבוססות על "פרנסה נכונה", ריקנות (שונייטא), ו המקורות התלויים (פראטיטיה-סמוטפאדה), האלוהות האישית שנמצאה בכתבים של טרנסצנדנטליסטים כמו אמרסון ות'ורו, והאחדות הנצחית שנוצרה במאמרים ובטקסטים הדתיים של אלדוס האקסלי, אשר גסקין מתאר "קדוש", גסקין והחוות גילמו את האמונה הדתית שמתחילה הכרה באחדות אחדותית ומביאה לקבלה כי "אנחנו שומר אחינו. ואחינו הוא אוכלוסיית כדור הארץ "(גסקין 1977: 55). "החוויה של האחד" היא "לא איזו גילוי של פעם בחיים", אבל, כפי שמציע גסקין, הוא "הלחם היומי - זה מה שמאפשר לנו להכין אותו על פני כדור הארץ" על ידי אספקת מיץ פוליטי לקבל "אחריות על האנושות כולה" (גסקין 1996: 31). האמונות הדתיות של החווה הוקמו על ידי קבלת המקור הקבוצתי של הבסיס הקהילתי המתואר בספר המעשים, ויצרו קהילה של איכרים מרצון, "מולטיסטרי" משפחתית (בהשוואה למנזר) במסורת המזרח-הודו של 'בעל בית'. יוגים, 'שם גילוי רוחני וחיי משפחה הלכו יד ביד "(Fike 2012: 13). לדוגמא, אמונה כזו באה לידי ביטוי בדחיפה של "אייקון ההיפי של אהבת חינם" (בייטס ומילר 1995: 374) ובאיסור ממריצים (קפה) וסמים קשים; עם זאת, הסכמים ספציפיים אלה משקפים את האמונה כי שינוי העולם מתחיל במשמעת עצמית עקבית והקרבה עצמית מתמדת. האידיאלים האחרונים הללו, בעודם באים לידי ביטוי במה שמבקרים, מבקרים וחברים תיארו כדרכי הוויה "מסורתיות", מבטאים בסופו של דבר את האופי האלטרואיסטי של עיקרי הדת של החווה.

התורות שהציג גסקין שילבו סגולות השכל הישר וערכים יישומיים המסוננים דרך מערכות דתיות מסורתיות ומסורות אינדיאניות, כמו גם מערכות אמונה מיסטיות, נסתרות ואזוטריות שונות (למשל, גסקין מצטט את התכתיב ההרמטי "כאמור לעיל, להלן. "במהלך שיעור יום שני בלילה, השיירה ובמהלך שירותי הבוקר של יום ראשון בחווה). החזון הדתי של גסקין, כפי שמסכם ארתור ורסליוס, "נע בין מסורות אזוטריות מערביות, דתות אסיאתיות, ניסויים פארא-פסיכולוגיים רוסיים, בריטים ואמריקאים, פילוסופיה, נסתרות, קסם, טנטרה - טווח מסחרר של נושאים אזוטריים שמטופלים באנשים עממיים, מושכים, מאוד דרך ישרה "(Versluis 2014: 190). בהרהורו בשיעור יום שני בלילה, הדגיש גסקין כי בעוד שהוא "אוהב את משנתם האתית של כמעט כל הדתות", הוא אינו "מאמין באף אחת מהדוגמות שלהן" (Gaskin 2005: 12). מאוחר יותר הוא מבהיר בנספח כי "הקארמה שלי דרסה את הדוגמה שלי" (Gaskin 2005: 122), ומאותת על הדרך שבה פעולה אחראית מוסרית הגדירה את אופי הנטייה הדתית של Gaskin (והחווה). למעשה, בשנת 1996 גסקין התלבט באופי האמתי של הדת והרוחניות, וכתב כיצד "הדת היא כמו מים ... [אם זה] מרווה את צימאונך, אז זה מים. אם הדת רחומה ואם היא אינה שוללת אף אחד ואם היא לא עולה כסף ואם זה באמת עוזר לך כאן ועכשיו, זו דת אמיתית "(Gaskin 1996: 10). משמע, הדת בחווה אינה מצויה בקאנון או בדוגמה, אלא במצבי היותם בעולם הזה עם אחרים; זה עולה מהעובדה הרוחנית ש"כולנו אחד, ואנחנו יכולים לחלוק נפש אחת, ואנחנו יכולים לתקשר טלפתית ורטטית "(Gaskin 1996: 30).

בעיני גסקין ובמשק החקירה המוסרית הזו שיקפה את דרכה של הבודהיסטווה בבודהיזם מהאיאנה, וחשפה כיצד ניתן למצוא נאורות דתית בסופו של דבר על ידי הקרבת המסע האישי במטרה לשפר את "האושר" של כולם כאן-ועכשיו. עם הזמן, עקרונות דתיים אלה התפתחו למה ש- Farmies מכנים "ההסכמים", הן אמונות, דוקטרינות ופרקטיקות שבוצעו במילים מפורשות והן שבשתיקה שנועדו להפוך את אתוס הצדק החברתי לאמיתי שהגדיר את תורתו של גסקין והכתיב את רוחניות החווה: "איש אינו יכול להחשיב את עצמו נאור או מסומם לצמיתות עד שכולם יהיו "(Gaskin 2007: 150). נגזרת של העקרונות הדתיים הבסיסיים ש"כולנו אחד ", ההסכם היסודי של החווה (" אם אתה גר בחווה אתה נותן לחווה הכל, כי החווה תטפל בצרכים שלך ") (סטיבן ו החווה 1974), מדבר ישירות לדינמיקה זו. ההסכמים שימשו כ"הנחיות מעידה "המסייעות לחברי הקהילה להסיר את" מה שאנו רוצים באופן אישי ... [כדי] להקדיש תשומת לב למה שנחוץ כדי להמשיך את הדבר "(סטיבן והחווה 1974). וכנה בין אישית. מתוך ההכרה כי "כתרבות איננו חסר חמלה עם עצמנו, ואנחנו נותנים לחלקנו קשה ומאפשרים לחלקנו להיות מהודרים ועשירים מאוד" (סטיבן והחווה 1974), ההסכמים גילמו את האמונה הממושמעת ש"אנחנו כל אלה צריכים להיות מאוד אדיבים וחומלים זה לזה על האופן שבו אנו נותנים את תשומת ליבנו זה לזה. מה שאתה באמת עושה עם אנשים זה שאתה אוהב את הטוב ביותר בהם "(סטיבן והחווה 1974). זה הביא את החוות לחוות נדר מרצון של עוני מוחלט. הנדר דחה, במילים אחרות, את עצם היסוד הקפיטליסטי של החברה המודרנית בכך שהוא בנה את חייהם על פי הציווי הקהילתי שנמצא בספר מעשי השליחים, 2: 44-45: "וכל האמינו היו יחד, והיו להם כל הדברים משותף "(Stephen and The Farm Legal Crew 1974: 8).

ברמה המעשית יותר, "הקהילה עידנה ללא הרף את הסכמותיה לחמלה, לא אלימה וטבעונית ... כדי להימנע מטבק, אלכוהול וסמים קשים; להתנער מהצרכנות ולהיות אזרח פלנטרי טוב, 'איכר מרצון' "(Fike 2012: 14). הסכמי החווה נוגדו אפוא באופן פעיל את הפוטנציאל של תודעה פסיכדלית לגלוש למגלומניה ניהיליסטית, או למסורת דתית לאשר נטיות סמכותניות ובידוד, על ידי הצבת מודעות מיסטית כדרישה אתית המתייחסת באופן מוחלט כנגד הציפיות האידיאולוגיות של הקפיטליזם המודרני מבוסס הצריכה והן התארגנות קבוצתית או פרטנית. לחוות "רוח" פירושו לקבל את הקריאה לחלוק עם "כל הגברים, ככל שהיה לכל אדם צורך." במקום לדחות אחריות או לוותר על טיפול חיצוני, הדגש של גסקין על הבודהיסטווה (שכישור נאור נשבע "להציל את כל היצורים החיים בכל העולמות והיקומים") (Gaskin 2005: 25) מתגלה כ- ממשי מודל החיים בחווה. בהבנת עצמם כקהילה של בודהיסטוות, דו"ח החווה משנת 1978 לוכד את הרגש הדתי הזה של לחיות בחמלה לזולת: "אנחנו יותר מסתם קהילה ... חלקנו חזון של עולם מלא אהבה, ואנחנו יודעים שרוח היא אמיתי. הדרך בה אנו יודעים שאנחנו יכולים לעשות את ההבדל היא ... להאכיל את הרעבים, לחסות חסרי בית, לרפא חולים ולשתף את מה שלמדנו "(דו"ח החווה 1978: שנת הסויה). משמעות הדבר היא, גסקין ואת החווה מתח, "אנחנו לא רק דת. אנחנו כפר רוחני חי / כנסייה ... אנחנו מנסים להיות רוחניים בכל מה שאנחנו עושים. "מה זה בסופו של דבר מדגיש, כמו דו"ח 1978 מסכם," הוא הרעיון כי אנחנו לא עושים את זה לעצמנו"(דו"ח החווה 1978: שנת הסויה).

עם שורשיה הפוליטיים והצדקיים בחוויות דתיות משותפות, חברי "החווה" התחילו בכך מהעובדה המהותית של אחדות, וקיבלו מציאות דתית שבה הקשר המורגש בין אנשים חורג מכל גבולות פוליטיים או מערכות בלעדיות. מתוך הכרה בעולם שיש בו מספיק להסתובב, נושא החווה של אחדות רוחנית והדדיות בין אישית תופס את אמונתם כי "רוח היא הדרך היחידה לשנות אנשים" (סטיבן והחווה 1974) . על פי גסקין, על ידי קבלת כי "אלוהים הוא בנו את הבניין ואת הדשא ואת העצים, בסך הכל הכל ... הדבר המתקבל הוא אנחנו. זה לא בחוץ. אנחנו חלק מהכל. אין גוף חיצוני "(Gaskin 2007: 129, 145), חברי הקהילה משק עשה הפרט הגאולה פרויקט של העצמה קהילתית. בהיותה מודעת על ידי החזון בהשראה פסיכדלית כי "הדת היא מחדש הלגיון: אנשים באים יחד שוב" (Gaskin 2007: 128), ומתמשכת באמצעות ההסכמים, ניסיון זה של אחדות (להיות "חלק של כל") השראה Gaskin ו את החוות לפעול כדי להפוך את אלטרואיזם את הביטוי של רוחניות ודת פרויקט של צדק חברתי.

טקסים / פעולות

ברמת הטקס והפרקטיקה, החווה עסקה בדת לא באמצעות "תהליכים אינטלקטואליים", אלא כחוויה מיידית של הניצוץ האלוהי האחראי למסורות הדתיות המגוונות בעולם. "מה שאתה עושה," מייעץ גסקין, "האם אתה מתחבר טלפתית לדת העולם הגדולה האחת, שהיא רק אחת, שאין לה שם, וכל הדתות האחרות הן בסך הכלמפות של זה "(Gaskin 2007: 122). כשהוא נראה בשיא התודעה הפסיכדלית, החזון הסינקרטי והרב-שנתי הזה "נראה כמו נצרות, וזה נראה כמו בודהיזם, וזה נראה כמו כל דת, כי זה מה שדת" (Gaskin 2007: 128). במילים אחרות, הדת היא על אחדות ולא על פילוג. כדי לעזור להחזיר את הדת למשמעותה האטימולוגית (דתית, לכבול) בניגוד לביטויים המוסדיים שלה, הסתמכו גסקין והחווה על שילוב של סקרמנטים פסיכדלים [תמונה מימין] ומפגשים מדיטטיביים קבוצתיים כדי לטפח את חזונם הרחב יותר של העיסוק הדתי. נמצא לא רק בטקסים, אלא ב"יעוד נכון "ובאמצעותו בעבודה מטעם ועבור החווה וכל האחרים.

כפי שמבחינים בחווה, הערך של הפסיכדלים כדרך / לגישה לממלכה הדתית מתגורר ביכולתה להכפיש את הפרט מן המלכודות והמשחקים המודרניים של האגו ( חופשי האינדיבידואל), תוך שממקם בו זמנית חופש זה בדרך רוחנית של להיות ולהיות יחד. בתוך התודעה הפסיכדלית, המחיצות המניעות את התקופה המודרנית קדימה (בין הפרט לחברה, בין יצרנים לצרכנים, בין בעלי היעדים) מתגלות כאשליות בלבד, שיחים פגומים הכלואים בתוך הבנה פגומה הבונה חופש סביב יכולת לשלוט ולתמרן לצורך האינטרס האישי שלך. כנגד חזון מובנה זה של החברה המודרנית חשפה התודעה הפסיכדלית תחום מיסטי של חוכמה, וחשפה עבור החווה כיצד להיות חופשי פירושו להיות מחובר לכול. במילים אחרות, פסיכדלים סיפקו את האמצעים להתגורר במצב של תלות הדדית רוחנית, מטאפיזית ופיזית על מנת לממש את הצדק החברתי "פירות" של פעולה קולקטיבית.

כאשר דתות אורתודוכסיות מבססות גבולות של אמונה, ולעתים קרובות מעדיפות את העוצמה הרוחנית מול מוסדות אזרחיים, פסיכדלים (והמודעות הטלפתית להיות ביחד) גילו דת תת קרקעית המוקדשת לפוליטיקה רדיקלית של אחריות חברתית אוניברסלית. בהסתמך על פסיכדלים כעל הקודש שלהם, החווה בחן כיצד הדת מתחילה "מלב אל לב, נפש בראש, עין בעין, בין אנשים אמיתיים ... אם הדת חמלה ואם היא אינה כוללת אף אחד ואם זה לא עולה כסף ואם זה באמת עוזר לך כאן ועכשיו, אז זו דת אמיתית "(גסקין 1996: 10). בעולם מודרני המוגדר יותר ויותר על ידי אידיאולוגיות של תחרות, צריכה וחלוקה, פסיכדלים הציעו אמצעי להקסים מחדש מבחינה דתית. זה גילה את התובנה הדתית לפיה "אם אתה באמת רוצה לשנות את העולם, אתה צריך לשנות את הנשמה שלך - אתה צריך לשנות", מפרט גסקין, "דברים מהרמה הרוחנית" (Stephen and The Farm Legal Crew 1974: 11) . לאחר שהושגה, אמונה זו מציעה "אורח חיים לא יקר וחיובי וחינני", מה שהופך את העשייה הדתית, כפי שגסקין הכריז בעקביות, כמודל של חמלה מעשית, שהיא ברמה הרוחנית, לאחד הדברים החשובים ביותר שאנו יכולים להעביר. הלאה לאנושות "(גסקין צוטט ב"מבט טוב על החווה" 1980: 139). כפי שמפגינים גסקין והחווה, החוכמה הדתית והטקסים שהפכו אליהם הופכים להיות יקרי ערך כאשר הם מתממשים בפרויקטים עולמיים של אמפתיה, טיפול ואלטרואיזם. כדי לשאול מהבנתו של ויליאם ג'יימס את האופי הקיומי של החיים הדתיים, גסקין והחווה תופסים כיצד חשיבות רוחנית אינה ממוקמת ב"שורשי "ההשראה הדתית, אלא ב"פירות" החיים הדתיים: "על פי פירותיהם אתם מכירים אותם, לא לפי שורשיהם ... את שורשים מעלותיו של אדם אינן נגישות לנו. אין הופעות כלשהן שהן הוכחות חסד. שֶׁלָנוּ תרגול היא העדות הבטוחה היחידה, אפילו לעצמנו "(ג'יימס 1902: 20).

במובן זה, גסקין והחווה ממחישים כיצד בליעת פסיכדלים פתחה יותר מדלת לתודעה. בהפקת חווית אחדות, חומרים אלה, כפי שהופעלו בחיי היומיום של גסקין והחוות, הפכו לזרז לשנות באופן קיצוני את האינטראקציה של אנשים, קבוצות וחברות. כזרז, לימדו הפסיכדלים את Farmies "כיצד פועל היקום", נקודת מבט שאגדה את חברי "החווה" באופן דתי לציווי האתי "כפי שתזרעו, כך תקצרו" (Gaskin 2007: 60). כדי לטפח את הציווי הזה לטיפול בלתי מוגבל ולאחריות מוחלטת, החווה שמרה על המבנים שהחלו במקור במסגרת כיתת יום שני בלילה, טקסים שנועדו לייצר שינוי ברמה הרוחנית במטרה לבטא טרנספורמציה במה שגסקין כינה "החומר מָטוֹס." על ידי הסתמכות על שילוב של מדיטציה קבוצתית (פגישות מהשיעור של יום שני בלילה ועד החווה התחילו לעתים קרובות בקריאת אום) ופסיכדלים כדי לממש תחושה של יחד טלפתי, גסקין ותלמידיו חיפשו טקסים בכדי לבסס את מסירותם לשירות וזה לזה. . באמצעות המודעות הטלפתית שהתאפשרה על ידי הפעלה קולקטיבית ("מסומנת" בשפה של גסקין), גסקין ותלמידיו האמינו כי "לא יכולה להיות מחלוקת אולטימטיבית במערכת שמתחילה מאחת, מכיוון שהכל בה חוזר אחורה לזה "(גסקין 2005: 79). התנאי המתקבל היחיד, ממשיך גסקין, הוא "לאהוב את כל היצורים החיים" (Gaskin 2005: 151); אף אחד, או שום דבר, לא ניתן להוציא את הכלל כשהכל נראה, עוסק ומובן כמבע של האחד.

אולם אין זה אומר שגאסקין והחווה רדפו אחר פסיכדלים כ"תרופת פלא "או האמינו" שהם בהכרח יביאו אותך נאור. זו הסיבה ", ממשיך גסקין," אנחנו לא אומרים שהם מה היא דֶרֶך. אבל אנחנו חייבים לומר שהם a דרך "(Stephen and The Farm Legal Crew 1974: 16). המודעות הטלפתית (החוויה הישירה של תלות הדדית) שהתאפשרה בשיאה של אקסטזה פסיכדלית הוכיחה את עצמה כמשמעותית בהרבה מבליעה של חומרים פסיכואקטיביים מכיוון שתחושה זו של הרמוניה בין אישית הביאה לקהילה רוחנית שבה מערכות יחסים אנושיות, כאב או אושר של האחר, חשוב יותר מאשר רכוש חומרי. עבור חברי "החווה", פסיכדלים חשפו הבנה אינסופית של המציאות שבה רוח של אהבה אימננטית לכל היצורים החיים תוקפה כיצד חברי החווה, ללא הגבלות, היו תמיד "שומר אחיהם" (Gaskin 1976: 106).

בחווה, הגדרת החיים כ"יעוד נכון "הגבירה את הרגש הזה על ידי דחיפת פולחן קדוש לתרגול יומיומי. התהליך הזה,בעודו מקים קהילה המסתובב לכאורה בערכים האישיים הקשורים לעיתים קרובות לחופש האמריקאי ולתרבות הנגד ההיפית, מדגיש כיצד הקשר האימננטי בין תודעה פסיכדלית לתחושת מיסטיות של אחדות דרש הקרבה עצמית בכדי להפוך לחיים אמיתיים של אמפתיה וחברה צֶדֶק. לדברי דייווי שי, המשרטט פרויקטים של "חיים פשוטים" בארצות הברית, עבודה לקראת חזון של אחריות מוחלטת נדרשה לעיתים קרובות להתרחק הן מהקיצוניות המתקדמת של השמאל החדש והן מהדקדנטיות הקשורה לאתוס הנגד-תרבותי של לנשור. "אין מקום מפלט לחסדנים, ליברטינים או אדישים, החווה הציבה פרמיה גבוהה על עבודה, נישואין ושירותים חברתיים. [תמונה מימין] בחיי המשפחה המסורתיים, "מדגיש שי," הוקדשו והמוסר האישי הוסדר "(שי 2007: 260). תקנות כאלה הופיעו בצורה של נורמות תרבותיות (למשל, נדרשה תזונה טבעונית שביטאה את מחויבות החווה להגן על כל צורות החיים) ואיסורים התנהגותיים קונקרטיים (למשל, ממריצים כמו קפה, אלכוהול וסמים מלאכותיים, כולל LSD, היו מיואשים או נאסרו על הסף).

ההתנהגות עצמה שונתה עוד (או, לכל הפחות, הוחזקה בבדיקה) על ידי "אימונים", הסכם "להגיד זה לזה במפורש ובאופן ישיר". זה דבר טוב לעשות. זה נוהג טוב ... אתה אמור להיות מסודר, וחבריך יטרידו אותך אם אתה לא גרוב "(סטיבן והחווה 1974). להיות גרובי (להיות "מופעל" או להאיר) הפך לביטוי ישיר למסירות של האדם לעבודה חסרת אנוכיות. מבוצר באמצעות ציפיות רוחניות, ולכן מזכיר פחות מהפכנים קיצוניים ויותר מבט דתי קדום שנלכד, למשל, באתיקה של שייקרס של "ידיים לעבודה, לבבות לאלוהים", גיסקין "הטיף את הצורך ברוחניים של עבודה" (שי 2007: 260), כדי, במילים של Farmie, "לעשות לעבוד מדיטציה "(" מבט טוב על החווה "1980: 139). כפי שחברים ב"משק "נזכרים," אחת הדרכים בהן החברים זירזו את הצמיחה האישית הייתה להסכים לעסוק בהתערבויות בינאישיות ללא הפסקה, מעין קבוצת מפגשים בלתי פוסקת. העסק הפנימי שלך היה העסק של כולם. על כל אדם הייתה האחריות להציע שינויים עבור אחרים תוך קבלת חינניות (בתיאוריה) על עצמם, בכדי להעלות את התודעה שלהם "(Fike 2012: 13). ברמה המעשית, אין לקרוא את העיבוד שלו כמעימות, אלא כביטוי להתעקשות של החווה להישאר קשורים זה בזה, כנים ופתוחים. באמצעות תקשורת ישירה, החווה ביקשה לנטרל רגעים ועימותים המשבשים (או עלולים לשבש) את תחושת ההרמוניה חברי החווה חשים "טלפתית" ו"רטטרית "זה עם זה. ברגעים בהם מתעורר כעס או פוגעים ברגשות, "אנו הולכים ועושים את הדבר שאנו עושים כדי להתקרר: לעשות מדיטציה, לעשן קנאביס, לצאת לטיול ביער ולקבל את שלוותנו בחזרה. כך אנו מוציאים כעס מהמערכת, ואף אחד לא צריך לסבול ממנה שוב "(גסקין 1996: 30-31). פרקטיקות אלה מאששות את מחויבות החווה לצורה טבעית של קהילה רוחנית, מערכת דתית, כפי שמסכם ארתור ורסליוס, לפיה "קנאביס יכול להיות קודש, וכך גם פסיכדלים, אך בסופו של דבר, מה שחשוב הוא החמלה של האדם ואחדות עם אחרים" (Versluis 2014: 195).

המפגשים השבועיים האלה של חברי החווה, שהובאו בזריזות בתחומי שירותי הבוקר של יום ראשון, מפגשים דתיים של שעה המתקיימים בכל יום ראשון בעשר השנים הראשונות בחווה, ייצרו את המרחב הקדוש לטפח ולבצר את דתיותה של הקומונה ומסירותה לרוחנית- אלטרואיזם מבוסס. כפי שצוין ב כרך ראשון: יום ראשון שירותי בוקר בחווה, "כשאתה עולה למדיטציה זו ביום ראשון בבוקר, אתה צריך להתחיל להיות שקט ולהכניס את הראש לכדי נפש קדושה בערך רבע מייל החוצה, כדי שתוכל להכניס אליו ראש יחד, בכבוד להבת הקדושה שנוצרת על ידי כמה מאות אנשים שמנסים לעבור "(גסקין 1977: 10). באמצעות מדיטציה קולקטיבית, פזמון אום ותורת הדרשה כמו גסקין, החווה טקסה את האמונה באמצעות תרגול אקספרסיבי, שירותי יום ראשון בבוקר המסייעים לחברים להתאושש "מקום טוב באבנים" במטרה לעזור לכל אדם "לזכור איך אנחנו אמורים להיות יחד ועשו זאת שוב למשך שבוע ... "(גסקין 1977: 21). השירותים, אם כן, תפקדו כביטויים כלל-קהילתיים של "לעבוד על זה", רגע בתחילת כל שבוע לחידוש הרגשות הקולקטיביים, תהליך טקסי שבאמצעותו מפעלים בודדים של כל אחד מחוות החווה יכולים להתחבר מחדש ולבצר אותם. ההרמוניה הטלפתית שהפיקה את המסירות של החווה לשינוי העולם.

בתוך חיי היומיום של חברי החווה, המודעות הטלפתית המיוצרת על ידי פסיכדלים, וההרמוניה והאלטרואיזם שהתרעננו באמצעות שירותי יום ראשון בבוקר או מפגשי "אימונים", התפתחו לכדי אורח חיים מונחה עיסוק שהתחיל בהכרה הבסיסית שעל מנת כדי לשרוד באופן אינדיבידואלי וקהילתי, כל ישות חיה חייבת "להפסיק לספק את החוש החומרי הגס כל כך הרבה, כי זה כל כך הרבה עולה לכל האנושות לספק את החושים האלה, ואנחנו נתחיל ללמוד לספק את החושים העדינים שלנו, שהם רוחני, ויש מספיק דברים רוחניים להסתובב כל הזמן "(Gaskin 2007: 133). בכל הנוגע לפרקסיס, מה שמתממש כ"מהפכני באמת "עבור החווה הוא לגדל מזון משלך במקום לתמוך במערכת הרווחים. זה מהפכני למסור תינוקות משלך במקום לשלם אלפי דולרים לראש לבתי חולים ורופאים. זה מהפכני להוציא את הידע מהקולג 'ולהפוך אותו כך שלא תצטרך למכור את הנשמה שלך כדי ללמוד משהו. זה מהפכני ללמוד לתקן דברים במקום לזבל אותם או לקחת אותם להחלפה (Gaskin 1976: 119). 

בין אם בחרו לאכול דיאטה טבעונית, לספק שירותי בריאות טבעיים באמצעות מרפאת המיילדות המפורסמת שלהם בעולם המנוהלת על ידי אשתו של גסקין אינה מאי גסקין, או להילחם בפריון גרעיני, הטקסים והפרקטיקות של החווה "נועדו כזרז להצלת כדור הארץ" ( בייטס ומילר 1995: 375). מונע "ישירות מתוך אהבה ומסירות אנוכית", "האובייקט", מדגיש גסקין, "הוא לגרום הכל טוב יותר ... זה לא יכול להיות עבור עצמי. זה לא יכול להיות רווח לכל אחד "(Gaskin 2007: 16-17).

על ידי עבודה פעילה, כנה ואוהבת, החווה ביקשה לבטא את תחושת הביחד הטלפתי שחלקו בתוך התודעה המיסטית כתנאי של אחריות מוחלטת במציאות היומיומית שלהם ושל העולם הרחב יותר. רצון זה של גסקין ושל החווה "לחולל שינוי" מדגים כיצד, אם לדת יש ערך יומיומי, היא שוכנת בקריאה אוניברסאלית לטיפול אנוכי. מה שפסיכדלים לימדו את גסקין הוא ש"הרוח יכולה לבוא לידי ביטוי רק במישור החומרי באמצעות סוכנות של בני אדם רחמנים שיהפכו את עצמם למאגר בשבילה "(Gaskin 2007: 140). הבנת העבודה כציווי רוחני לא הייתה, אם כן, על הנהגת סמכות, אלא מדגימה את תוצר הלוואי המיידי של ההקרבה העצמית המושרה ומצופה בתוך חוויה דתית של אחדות. במהלך שירות יום ראשון בבוקר, למשל, גינה גסקין את "הרגשות הרעים" כסימפטומטיים למחלה העוקפת את תושבי החווה: "אין מספיק אנשים בחווה באופן אישי בלב ליבם הפרטי [הם] 'יוגים' טובים ועם טוב יושרה ... שמירה על מוחם. הספינה כולה אנשי צוות ואין נוסעים "(גסקין צוטט ברובינסון 1977: 46). הביטוי האחרון מוכיח מכריע, המציין כיצד קיימת החווה על פי "הייעוד הנכון" הקולקטיבי ולא על פרויקטים של נשירה מרוכזת בעצמה; זה קיים, במילים אחרות, לעזור במודל של עולם "שיתופי יותר, אקולוגיים יותר רוחנית וחומרית", כפי שמשקף הבמאי בשפע, פיטר שוויצר (שהובא ב"טייטס ומילר 1995: 375) ".

מנהיגות / ארגון

אולם מבנה החיים סביב מסירות לאחרים לא התרחש ללא עבודה מתמשכת ויישום תהליכים מסורתיים של ארגון קהילתי ולעתים קרובות. מבחינת החוות, ציווי של אחריות בלתי פוסקת הצריך מיסוד של אורח חיים עמוס ערך, לבנות קהילה סביב עקרונות של אהבה ופרויקטים של חמלה אלטרואיסטית שהחלה על ידי משמעת התנהגות פרטנית וארגון לכידות חברתית. במילים אחרות, כדי לממש את מטרות הצדק החברתי הרחב יותר שלהן, החווה נאלצה להטיל תחילה אחריות תלויה על מבנה ההזמנות של החווה ושל חבריה. כפי שהדגיש גסקין, "עלינו להתחיל לקחת אחריות על האנושות כולה, ואיננו יכולים לעשות זאת אם איננו יכולים אפילו לקחת אחריות על עצמנו" (Stephen and The Farm Legal Crew 1974: 12). בניסוח הבסיסי ביותר שלו, כפי שמתואר בדף זכויות היוצרים של כרך ראשון: יום ראשון שירותי בוקר בחווה, "החווה היא קהילה רוחנית בבעלות העם ומופעלת על ידי האנשים. סטיבן הוא המורה שלנו. PLENTY הוא ארגון הסעד הבינלאומי שלנו ללא מטרות רווח "(גסקין 1977). במסגרת הצהרה זו אנו עדים למבנה הליבה שהניע את החווה מאז הקמתו הראשונית בשנת 1971 ועד המעבר בשנת 1983. כפי שציין החבר דאגלס סטיבנסון, מנקודת מבט ארגונית, "ההצלחה הגדולה ביותר של החווה, זו שהבטיחה את הישרדותה באמצעות מספר רב של דברים במשך עשרות שנים, הייתה היכולת שלה לעבור מעבר למנהיג כריזמטי מרכזי למערכת עובדת שבה לכל אדם יש את ההזדמנות והרצון החופשי לשלוט לא רק בגורלם, אלא גם בכיוון הקהילה כשהיא נעה לעבר העתיד "(סטיבנסון 2014b : 1).

במשך שתים-עשרה השנים הראשונות שלאחר הקמתו, החווה אורגנה על בסיס קהילתי למהדרין, תוך הקפדה על שני הסכמי ליבה. הראשון קבע כיצד "כל מי שהפך לחבר בקהילה לקח את סטיבן כמורה רוחני"; והשני ביסס את המסירות של החווה לעקוב אחר הציווי הקהילתי המוצג בספר המעשים: "וכל האמינו היו יחד והיה להם כל המשותף; ומכרו את רכושם ואת סחורתם, וחלקו אותם לכל אשר כל אדם היה זקוק לו "(Fike 2012: 13). בשילוב, הסכמים אלה ביססו את "המשמעת הרוחנית שעשויה להנחות את כל האנושות לעבר שלום באמצעות הארה רוחנית;" אולם לא פירוש הדבר שרק גסקין החזיק בהשפעה (הודג'דון 2008: 102). מצד אחד, כפי שטוענים טימותי מילר ותושב החווה אלברט בייטס, גסקין בעקביות "התנער מכל אמונה בנבואה וטען כי כל אדם צריך לראות את הארה משלו" (בייטס ומילר 1995: 374). ומצד שני, כפי שמשקפים תושבי החווה, תפקידו של גסקין כמורה רוחני "פירושו דברים שונים לאנשים שונים. עבור חלקם, היחסים בין מורה רוחני לתלמיד היו יחסים פורמליים, כמו היחסים בין אב המנזר והמתחיל, שם חיפשו אחר המורה הדרכה בכל היבטי החיים. עבור אחרים, מורה רוחני היה חבר טוב עם שכל ישר ושיקול דעת טוב, מישהו שאליו היית יכול ללכת כשאתה נמצא בכבול וזקוק לעצה, כמו דודה או דוד מהימנים "(Fike 2012: 13-14). בעוד שגסקין אכן לקח על עצמו תפקיד מנהיגותי ושמר עליו בהמשך, עמדתו בפעילות השוטפת שימשה לעתים קרובות "כקול הבגרות והניסיון שעזרו להנחות את כל המאמצים" (סטיבנסון 2014 ב: 5).

מעבר להשפעה המיידית של גסקין, התקדימים הארגוניים הכוללים "ההסכמים", התמסרות ל"ייעוד נכון ", וטקסים כמו" אישורו "מקדשים חזון דתי המבוסס על העיקרון הרב שנתי כי הבריאות החברתית נקבעת לא על ידי הטובים ביותר. מחוץ לחברה, אך על פי תנאי החיים של הפחות מועילים. החווה הביעה א אורח חיים רוחני המוגדר על ידי רעיון יחיד שאהבה שיתופית (ולא צריכה תחרותית) צריכה לכוון ולהכתיב יחסים אישיים, תוך אישיים ובין אישיים. ברמה פרקטית מאוד, והתבססה בעיקר על אוכלוסייתם ההולכת וגדלה, החווה אורגנה בצוותים שונים שהונהגו על ידי "בוסי קש", כאשר הצוותים "מייצגים היבט אחר של התפתחות הקהילה ... קבוצות גדולות יותר, כמו אלה המוקדשות לחקלאות. וגידול אוכל יכול להיות שיש כמה בוסים קש, שכל אחד מהם עובד עם צוות של ארבעה או חמש כדי לקבל על עצמו תפקיד מסוים או לנהל יבול מסוים "(סטיבנסון 2014 ב: 5). [תמונה מימין] ראשי צוות וראשי קש היו אז נפגשים כדי לתאם את מאמציהם, עוזרים להתגבר על עימותים פוטנציאליים על ידי הבנת הפרויקטים הנפרדים של החווה ואלמנטים ספציפיים כחלקים שלמים (גסקין דן לעתים קרובות בערך הגשטלט במהלך יום שני. שיעור לילה). על ידי איחוד התפקידים המגוונים בחווה (למשל מזון, בנייה, שירותי בריאות, כספים וחינוך) איחדו החברים את תפקידיהם האישיים, תוך שימוש בדיון ובממשל קולקטיבי בכדי להעצים מאמץ אישי תוך חיזוק הלכידות הקבוצתית. בנוי בעיקר באמצעות גופי שלטון בכדי להקל על עבודה, החלטות וסכסוכים, חשוב לחזור על כך שלמרות שמבנה החווה המוקדם מאפשר קבלת החלטות פרטניות וחופש (באופן אישי וקהילתי) באמצעות הצוותים וגופי השלטון הפתוחים יחסית, גסקין. "לעתים קרובות היה נכנס ומפעיל את סמכותו לשכור ולפטר, להתקין או להסיר מישהו בעמדת כוח" (סטיבנסון 2014b: 60). במובן האידיאלי, גסקין נחשב "כמדריך הרוחני המצביע על הדרך, ואילו אוכלוסיית החווה הייתה צפויה להבין כיצד לנהל את צמיחתה והתפתחותה של הקהילה" (סטיבנסון 2014 ב: 9).

גוף ממשל מרכזי (או דירקטוריון) היה קיים לאורך ההיסטוריה של החווה כדי לתפוס תפקיד ניהולי, ובעוד שגקין בחר במקור בדירקטורים, החווה התארגנה באופן כללי על פי מודל קונצנזוס, והתרחבה מהבסיס הקהילתי שלה לקבל החלטות כקולקטיב. ושווה שלם. לדוגמא, משקי בית היו קיימים באופן קהילתי בעשור הראשון, עם עד ארבעים אנשים שחלקו את חיי הבית הפרטיים ושלטו עליהם. ככל שאוכלוסיית החווה המשיכה לגדול לאורך כל שנות השבעים, מודל קונצנזוס זה הפך רשמי יותר באמצעות בחירתם של "זקנים" קהילתיים, אנשים מתוך "הקהילה שגילמו יושרה ואמינות ... אנשים שאפשר היה לחפש אחר הדרכה רוחנית, כדי לעזור לפתור סכסוכים ולעסוק בקביעת כיוון הקהילה "(סטיבנסון 1970 ב: 2014). ברגע אמיתי של התחשבנות דמוקרטית התבקשו התושבים לרשום בפשטות עשרה מועמדים שלדעתם מדגימים בצורה הטובה ביותר את האידיאלים הללו ואת ערכי החווה. זה לא עסק בקמפיין, אלא לאפשר לחברים לנצל באופן חופשי ובאותה מידה מנת חלקם כדי לקבוע את העתיד והצמיחה של החווה. בעוד שהרעיון סיפק דחיפה באנרגיה, הוא כמעט לא עשה שום דבר כדי לשנות את הפעילות השוטפת, שכן הקבוצה מעולם לא דמיינה אותה כגוף ממשלתי, אלא כרשת תמיכה רוחנית. "כמעט באותה מהירות שהגה," משקף חבר דאגלס סטיבנסון, "הזקנים נמוגו חזרה למארג של החווה" (סטיבנסון 13b: 2014). כתוצאה מכך, לאורך כל העשור הראשון לקיומו של החווה, גסקין התגלה בעקביות כ"מדריך הרוחני שמצביע על הדרך "וגם כבורר הסופי, במיוחד בכל הנוגע להחלטות אולטימטיביות בנוגע למשאבי משק נדירים יותר ויותר.

בעקבות סדרה של החלטות פיננסיות שאינן מומלצות (שכללו את גסקין שדגל בחקלאות מתקדמת במקום בגינון אורגני, וסיורים יקרים באירופה ובאוסטרליה כדי לתמוך בפעילות החווה ולהגדיל את החברות), הכספים של החווה התגלו כמתח פנימי מדי. (הולסינגר 1991: 60). אוכלוסיית האוכלוסייה הייתה מעל ל -1,400 עד 1982 (יותר ממחצית הילדים), ועם 15,000-20,000 מבקרים שנתיים, המטרה לשתף את כל המשותף החלה להתפרק; אולם הרצון לשמור על החווה כזרז לשינוי נותר. האתגר עבור אלה שהמשיכו בחווה היה כיצד לעבור מחברה קהילתית המאורגנת סביב קול מרכזי לדמוקרטיה אמיתית; בתוך המיתולוגיה של החווה, הרגע הזה הונצח כ"החלפה ". לאורך שנות השבעים, קבוצות בנייה המכונות "נערים בוגי תקציב בסיסי" סיפקו תמיכה כספית עיקרית לתושבי החווה. אולם בשנת 1970, ההשפעות המשולבות של משבר נפט בינלאומי, סיבוב כלכלי מקומי, שהביא לירידה מאסיבית בפרויקטי הבנייה עבור צוותי החווה, וסדרת החלטות גרועות הנוגעות להקצאת המשאבים בחווה, הותירו את הקהילה מאות אלפים. של דולרים בחובות. כתוצאה ישירה, בין השנים 1981 - 1982 עזבו מאות תושבים את הקהילה, רגע של אוכלוסייה שראתה כי אוכלוסיית החווה נופלת מיותר מ -1984 לכ- 1,200. באמצע שנות השמונים, האוכלוסייה נפלה לכ -700, או "בערך 1980 מבוגרים ו -250 ילדים "(סטיבנסון 100 ב: 150).

אולם חלק מההצלחה המתמשכת של החווה טמונה ביכולתה להתמודד באופן ישיר, גלוי וכנה על הצלחותיה וכישלונותיה הפנימיים. כדי לענות על משבר החווה ההולך וגדל, בשנת 1983 הוטלה על ועדת חוקה מאורגנת באופן לא רשמי לבחון מחדש את הכללים והתקנון של הקרן, המסגרת החוקית של החווה. החווה, שנוסדה כ- 501 (ד), "מעמד שנקבע על ידי מס הכנסה למוסדות, כגון מנזרים נוצרים", נדרשה מבחינה טכנית להיות מנוהלת על ידי קצינים מוכרים, דרישה שעברה רשמית באמצעות הדירקטוריון שהוקם (ונבחר) שזה עתה הוקם. , "אנשים מוסמכים לחלוטין לנקוט בכל הצעדים הדרושים כדי להציל את הקהילה מהתמוטטות פיננסית" (סטיבנסון 2014 ב: 18). לאחר ביקורת מלאה על הכספים של משק ומשפע, נקראה "פגישת כל החווה" בספטמבר 1983. מכאן ואילך, "קהילת החווה כבר לא תשלם עבור כל הוצאות מחיה" (סטיבנסון 2014 ב: 18). אף על פי שהרכוש הכללי של החווה יוחזק במשותף באמצעות נאמנות, החברים היו אחראים כעת על הכספים האישיים ועל משקי הבית הפרטיים שלהם, תהליך שהתגבש בשנת 1983 באמצעות "דמי [אשר] הוטלו על כל החברים הבוגרים שנותרו" (Fike 2012: 20). הרגע הזה, תוך איתות ש"הניסוי הגדול של החזקת כל הדברים במשותף ... הסתיים ", הציל בסופו של דבר את" הארץ ... לדור הבא "(Fike 2012: 20).

בסופו של דבר עבד לפרוש את כלל חובותיהם החזקים של החווה, "השינוי" הפך גם את הקהילה לדמוקרטיה פונקציונלית, כולל ארגון מחדש של החווה מגוף חלוקת הכנסות 501 (ד) לתאגיד חבר ללא כוונת רווח (ללא מס פדרלי) פְּטוֹר). בעקבות "המעבר", לקח על עצמו הדירקטוריון הנבחר את האחריות המלאה להפעלת, תחזוקה וניהול פעילויות וכספי משק. בניגוד להגדרת מעמד החברות שלהם באמצעות קבלת גסקין כמורה הרוחני שלהם, תושבי הקבע "הפכו כעת לחברים בקרן ... נחשבים לבעלי מניות, לבעלים משותפים של נכסי הקהילה" (סטיבנסון 2014b: 20). כבעלי עניין בקהילה המתחדשת, חברים, בזמן שהם התרחקו מהארגון הקהילתי שלהם, לא ויתרו על הסיבות שבגללן הם מצאו את החווה במקור. כפי שמשקף ארתור ורסליוס, "החווה לקחה את סטיבן כמורה הרוחני שלהם, אך במה שבוודאי צריך להיות תפנית יוצאת דופן, אם לא ייחודית, הייתה הפיכה, וגסקין היה בהמשך חבר מנחה בקהילה. , אבל לא הגורו שלו ... [זה] מייצג משהו די נדיר: דמות גורו שנשארת בקהילה, אבל כבר לא אוחזת בתפקיד הגורו "(Versluis 2014: 194). התוצאה, מציינים החברים רופרט פייק, סינתיה הולצפל, אלברט בייטס ומייקל קוק בהקדמה שלהם קולות מהחווה, האם זה

כיום החווה נראית זהה, רק כאשר כמה מאות אנשים מטפלים בשקט בעסקים במקום כמה אלפים הולכים לכיוונים רבים ושונים. בתים שהחזיקו בעבר עשרות אנשים מאכלסים כיום משפחות בודדות. הפרויקטים הבינלאומיים של Plenty נמשכים כבעבר, במימון תרומות חיצוניות. אמון קרקע פותח ונתמך על ידי חברים בהווה ובעבר כדי לשמר שטחים גדולים של יער טנסי סמוך. מרכז ההדרכה למגורים אקולוגיים מארח מבקרים מרחבי העולם שיכולים ללמוד קורסים קצרים באנרגיה חלופית, בניינים, שירותי בריאות ופרמקלצ'ר ... לקבוצת הליבה שנשארה ואבטחה את הארץ מצטרפים חדשים וחברים לשעבר שמטפטפים לאחור (Fike 2012: 20).

בסופו של דבר, החווה שרדה את המהומה הפנימית שלה, משום שחברים, אז וכעת, שותפים בחזון רוחני של העולם, שבו הצדק, האי-אלימות והשלום, במקום ניצול, צריכה ואדישות, קובעים את טיב היחסים.

בעיות / אתגרים

החווה, כמו הרבה קומונות קומוניסטיות, חוותה את האתגר הבסיסי של ארגון החיים בצורה שונה מזו הוצגו על ידי הנופים הפוסט-מודרניים, האורבניים של אמריקה משנות השישים. החווה סבלה מכאבי גדילה כאשר היא ביקשה לבסס דריסת רגל אמיתית בטנסי, כולל מציאת קרקע מספקת (ובמחיר סביר), תוך מעבר מבית השיירה של אוטובוסים וטנדרים למגורים קבועים יותר של מגורים קולקטיביים. קיום מאדמות לא מאולפות יחסית [תמונה מימין] דרש משמעת; זה גם דרש צמיחה באמצעות ניסוי וטעייה, מציאות שהודגמה בצורה הטובה ביותר במהלך החורף הראשון בחווה, כאשר צינורות המים של הקהילה קפאו לאחר שהותקנו בתחילה מעל פני הקרקע.

חששות ופרגמטים פרגמטיים כאלו התווספו לאתגר של ארגון מחדש של החיים סביב מסירות רוחנית לעבודה אלטרואיסטית ("הייעוד הנכון"), והדרישות הקהילתיות שהציב אתגר זה. סוגיות של חיים קולקטיביים אילצו את החווה להעריך מחדש את הקשר שלהם לערכים האנטי-תרבותיים שהולידו את קיומם. בעוד שפסיכדלים טבעיים (קנביס או פסילוסיבין) והחמלה שמקיימים טקסים כאלה נותרו בעקביות, החווה התרחקה בהתמדה מחומרים קשים יותר ומהחופש הדקדנטי הקשור לחיים היפים כדי לשמור על הטון הדתי והפרקטיקה האלטרואיסטית של הקהילה. חלק זה נבע מצורך קהילתי טהור; זה היה גם תוצאה של טרנספורמציה דתית.

בשנת 1973, בעוד החווה עוד ניסתה להשיג משיכה וקבלה בביתו החדש של טנסי, כל הניסוי כמעט התרסק על עצמו כאשר הרשויות המקומיות פשטו על גן מריחואנה גדול על שטח החווה (סטיבנסון 2014 א: 25). גסקין, יחד עם שלושה אחרים, הואשמו רשמית ונמצאו אשמים בגידול מריחואנה. לפני שנה עד שלוש שנות מאסר, החווה החווה לערער על רקע דת וטענה שמריחואנה מייצגת קודש ל"כנסיית "החווה. שנים מאוחר יותר, מתאר גסקין את הרוחניות של השתתפות בקודש זה, כזה שהופך את הדת לביטוי לקשר הדדי אוניברסלי. מהרהר, גסקין מדגיש כיצד בעישון חשיש קולקטיבי אנשים "יכולים למצוא את עצמם מתכנסים יחד. זו אינה קהילת מילים אלא קהילה של מוחות ורוחות ונשמות "(Gaskin 1996: 59). למרות ש"פרשת הדשא "תגיע לבית המשפט העליון המאוחד, בסופו של דבר כל ערכאות הערעור (כולל בית המשפט העליון) סירבו להכריע בתיק, מה שהוביל את גסקין ושלושת הנאשמים המשותפים שלו לקבל עונש מאסר של שנה.

רגעים כאלה, יחד עם ההתאמות הבלתי פוסקות של החיים בקהילה, יצרו קהילה רבים (בעיקר מבחוץ) שנראו כמסורתיים וסמכותיים. כשמדובר בקדושת החיים, לא הדגישה גסקין שום גבולות או גבולות, עמדה שדחפה לאחור את התנועות הפמיניסטיות והזהות של התנועה בתקופה שלאחר המלחמה. גסקין" התנגדה כל כך להפלה שבמשך שנים היתה לחווה הצעה קבועה: אישה הרה יכולה לבוא לחווה, לקבל חדר, לוח או טיפול רפואי, להביא את התינוק, להשאיר את התינוק בחווה, אם תבחר, ועדיין להיות חופשי להחזיר את הילד בכל תאריך עתידי - כל ללא תשלום "(מילר 1991: 65). כמו כתב ג 'יימס רובינסון כותב במאמר 1977, על מנת לממש את העקרונות והמנהגים,

ה'היפים 'של פעם בחווה דבקים כעת בערכים מיושנים ובקפידה על מצר. התפקידים הגבריים-נקביים המסורתיים הם הנורמה, ונשים מכונות תמיד 'הנשים'. עבודה היא אובססיה ... בולי רווחה אינם מקובלים. אמצעי מלאכותיים של אמצעי מניעה הם מחוץ. החווה מתנגדת כל כך להפלות שהיא מזמינה אנשים מבחוץ עם הריונות לא רצויים לקבל את התינוקות שלהם בחווה ... סמים קשים גם הם בחוץ. נישואין נחשבים למחויבות קבועה. ממריצים - טבק, אלכוהול וקפה - מיואשים (רובינסון 1977: 46).

עבור חלקם האיסורים והכללים הללו (שהודגמו בצורה הטובה ביותר בסביבת האתוס ההיפי של אהבה חופשית ונישואין קבוצתיים לאמונה ש"אם אתם מקיימים יחסי מין, אתם מאורסים ... [וגם] אם אתם תינוקות , אתה נשוי ") (צוטט בבייטס ומילר 1995: 374) [תמונה מימין] מדגימים את הכישלון (הנתפס) של פרויקט שנות השישים, כמו גם את חוסר היכולת של החווה לעבור מעבר לגסקין. לדוגמה, כפי שקייט וונר כותבת במאמר שערך על החווה משנת 1977,

נראה כי 'היפים' אלה הפכו לאמריקאים יותר מאמריקאים ... נראה כי [גסקין וחוותי] הגשימו את האידיאלים שלהם בשנות ה -60 על ידי התרחקות דרמטית מעצם החירויות שהולידו את אותם אידיאלים. אנשים שקודמו פעם אהבת חינם אוסרים כעת על ניאוף ומתעקשים על נישואין. במקום בו הם חיו פעם מחותמות מזון, הם עובדים היום יומם (Wenner 1977: 74).

"אולי יוצא הדופן מכולם", מקונן וונר, מתייחס למציאות שבה "אותם אנשים שעמדו פעם בתקיפות ובקול נגד כל סמכות מהותית, בין אם זה הוריהם או המדינה, מקבלים כעת את סטיבן גסקין כמנהיגם הבלתי מעורער ולא מעורער. ”(Wenner 1977: 74). רובינסון לוקח את זה הלאה, ומדגיש כיצד "במבט ראשון יש תעלומה במה שמחזיק את החווה", אך עם הזמן מתברר כי "סוד היציבות החווה הוא סטיבן. הוא הבוס. מה שהוא אומר זה חוק. הוא השופט והמושבעים. וזה מה שהחקלאים רוצים, זה נראה שהם אוהבים. כמה ימים שבילו בחווה חשפו נאמנות בלתי פוסקת לסטיבן בשיחות בזו אחר זו "(רובינסון 1977: 48).

עבור אנשים מבחוץ, הדבק שהחזיק את הקהילה היה גסקין עצמו; עבור Farmies, לעומת זאת, הדבק התרחב מעבר לפרט על ידי הדגשת מהות תורתו. "אנחנו כאן ביקום הזה" ומכיוון ש"אנחנו קשורים זה לזה וקשורים זה לזה, "החיים" אינם דבר אינדיבידואלי; במובן הזה, החווה שייכת לכולם. אנחנו שייכים לכולם "(Gaskin 1980b: 155-56, 172). אולם הצורך לנהל את החוויה היומיומית בחווה אכן פעל לאישור גסקין וסמכויות "מבוגרות" אחרות; סמכות זו התרחבה גם ל"שער "הכמעט מיתי, הכניסה העיקרית לנכס החווה והאמצעים שבאמצעותם החווה ביקשה לסדר ולהסדיר את אוכלוסייתם המתרחבת כל העת ואת רכבת המבקרים האינסופית לכאורה. בעוד משקיפים כמו ונר ורובינסון הדגישו את ביטוים של מבני הכוח המסורתיים והדינמיקה הסמכותית, ההחלטות להסדיר התנהגות קבוצתית או להוציא מחוץ לחוק פעילויות וחומרים מסוימים נבעו ישירות מההכרה הפנימית (הדתית) כי הקהילה דורשת עבודה מתמשכת, ובאופן משמעותי יותר עבור חברי החווה. , להקריב. האתגר הבסיסי של שיכון אלפי תושבים ומבקרים הציב את הבעיה בפשטות מול תושבי החווה. עם זאת, לעיתים קרובות במהלך שירותי הבוקר של גסקין הוזכרו החברים באופן ישיר (ויש אומרים לחוצים) לשמור על ההקרבה לטובת הקהילה ואלו שמחוץ לחומות החווה עצמה.

לדברי קתלין פלאץ, לשעבר חוות פארמי שביקרה את מבנה החווה, "היינו איכרים מרצון. לא היינו אמורים להתלונן. סטיבן היה אומר בימי ראשון שהיה לנו טוב יותר מאיכרים בגואטמלה ובבנגלדש. תברואה ושירותי בריאות אינם בראש סדר העדיפויות בחווה "(צוטט ב Liberatore 1981: 3). כפי שמרמז הפרשנות של פלאץ, בעוד האידיאליזם של החווה מתאר את "הייעוד הנכון" כתגובה האפשרית היחידה לאמונה שהכל אחד, יישום העבודה בפועל וסטנדרטים יומיומיים של התנהלות אישרו את ההסדרים החברתיים המסורתיים לעיתים קרובות, התבססו על ויתור מלא. של עצמי / אינטרס עצמי. אולי תפקיד הכסף וההחלטות שמגיעות, מדגימים זאת בצורה הטובה ביותר. מכיוון שהכל אמור היה להיות משותף, היה צריך לאגד ולהקצות כסף על סמך המבנים המשתנים שהגדירו את העשור הראשון של החווה, כאשר גסקין היה לעתים קרובות הקול האחרון של התיווך. עבור חלק, מבנה הכוח הא-סימטרי הזה הוביל את החווה לאט לפירוק, מה שהוביל למציאות בתחילת שנות השמונים שבה שינוי המבנה הפנימי של החווה, או ויתור על הפרויקט כולו, התפתח כפתרונות היחידים שניתן להעלות על הדעת להצלת הקהילה. מבחינת מרטין הולסינגר, גסקין נושא ברוב האחריות לגבי ההאטה הכלכלית המהירה מאוד בתחילת שנות השמונים בכך שהוא דחף "לחקלאות מתקדמת במקום לגינון אורגני, החלטה קהילתית שהובילה לפשיטת רגל כמעט". הוא נחשב גם לאחראי ל"נטישת מקצועות הבנייה, מקור ההכנסה העיקרי היחיד מלבד חקלאות, מכיוון שהם התחרו בפרנסת השכנים "(הובא ב"ביאטס ומילר" 1980: 1980fnt1995; ראו גם הולסינגר 376: 16).

עם זאת, עמדת הסמכות הזאת התפתחה פחות מהתעמלות גלויה של השפעה וכוח פוליטיים, ויותר ממבנים דתיים, סמלים ומנגנונים שאומצו על ידי גסקין והחווה. בהתחלה לוקח Gaskin כמורה הרוחני שלהם, החווה מובנית עצמו לאורך הקווים דתיים מסורתיים, מיקום עצמו פחות כמו קומונה נגדית ועוד כמנזר, עם Gaskin כמו אב המנזר. בעוד שהמבנה מחקה את הקהילות או את הדתות המתעוררות באופן בלעדי למנהיג דתי כריזמטי, עבור גסקין והחווה, הפוטנציאל להתעלל ביחסים אסימטריים נובע מהבלבול הכללי לגבי ההבחנה בין החירות, שבה אתה נשאר "אחראי לכל מה שאתה עושה , "ורשיון, שבו" אתה חושב שאתה יכול לעשות משהו "(Gaskin 1980b: 39). בהבנת הקלות שבה החירות יכולה להחליק לרשיון, הדגיש גסקין את החשיבות בהוראת המעורבות האחראית ובחירות האלטרואיסטית. שיעורים כאלה נדרשים כי שליטה עצמית מקורם בתוך כל אדם ולא את המורה.

בהתמודדות עם חובות נרחבים ואוכלוסייה מאסיבית, הכירה החווה כי מטרתה חורגת מהקול של מייסדה ושמירה על המבנה הפנימי שלה; מה שחשוב הוא שהחווה והפרויקטים שיצאו ממגורי החווה נמשכים. במובן זה, וכפי שמציינים חוקרי החווה וחוקרי הקומוניזם לעיתים קרובות, מציאות של דה-רדיקליזציה ודה-קהילה, כמו זו שנראתה בחווה, מתפתחת באופן אורגני ובהכרח מהגבולות והציפיות העומדות בפני קהילות קולקטיביות. כשהם מתרחקים מהדרישות המתקדמות של החברה העכשווית לטובת אורח חיים פשוט יותר, על קומונות לעיתים קרובות לשכפל גבולות שמרניים על מנת לרסן את הצרכים והדרישות הסובייקטיביות של חברים בודדים. בכרך הערוך הקלאסי שערך על תנועות קהילתיות, דונלד פיצר מתווה את "הקהילתיות ההתפתחותית" כדרך להסביר מדוע על קומונות להסתגל לתנאים פנימיים וחיצוניים כאחד או להכחדת פנים. מסלול כה בולט עוזר להסביר את החלטת החווה לעשות דה-קולקטיביזציה ב -1983 מכיוון שחברים עמדו בפני המציאות הכלכלית הקשה של שינוי המבנה הפנימי שלהם או ויתור על מטרתם לצדק חברתי רחב יותר. כפי שכותב פיצר, "כל דבר מלבד סטטי ... הקומונות של התנועות ההיסטוריות והנוכחיות ביותר עוסקות באופן יצירתי בתהליך התפתחותי שקודם עשוי להימשך גם לאחר השלב הקהילתי שלהן" (פיצר 1997: 12). בקשר לחווה, כפי שטוען פיצר, "מה שאתה מוצא בחווה הוא קומוניזם התפתחותי. הרעיון הוא שתנועות רבות ... בשלבים המוקדמים שלהן משתמשות בחיים המשותפים כדרך להתארגן ... ועם הזמן הם עשויים להתפתח מחוץ לקהילה או מעבר לה. ועדיין ", כפי שמוסיף חשוב פיצר," התנועה שלהם עשויה להמשיך להיות בעלת האלמנטים החזקים מאוד של האידיאולוגיה, השיתוף והאכפתיות שהיו שם מההתחלה "(צוטט בווילסון 1991). החווה והשפע מדגימות הצעה אחרונה זו - אפילו לנוכח שינויים פנימיים, האידיאולוגיה של "שיתוף ואכפתיות" יצרה את התנאים לא רק להציל את החווה, אלא להמשיך להשתמש בחווה כבסיס שממנו ניתן לעסוק עולם באופן אלטרואיסטי.

המשמעת וכוח ההישארות של החווה אינם אילוצים או אקראיים. במקום זאת, הוא משקף סמן מרכזי להבדל בין האתוס הדתי בהשראה פסיכדלית של "החווה" לקחת "אחריות על כל מה שאתה עושה" - לבין היכולת של תודעה פסיכדלית (או חשיבה רחבה יותר, מיסטיקה וחשיבה נגד תרבותית) להתפשט ל מתוך אמונה "אתה יכול לעשות הכל" (Gaskin 1980b: 39). בחווה, כמו במרחב הבטוח של כיתת יום שני בלילה והקראוון, אף אחד, במיוחד גסקין, "לא היה מעוניין בכלל שמישהו ייכפה בראשו ... אני רוצה שאנשים יטפלו בדלועים שלהם. כי זה ממש מחוץ לידי. מכאן זה ממשיך ל על ידי הפירות שלהם אתה תדע אותם ... הדבר הניכר בחווה, במיוחד לאנשי העסקים, הוא שכולנו חייבים לרצות לעשות את זה רע באמת, אחרת לא היינו מצליחים לעשות זאת "(Gaskin 1980b: 38-9).

כיום, כאמור באתר הרשמי של הקהילה, "החווה ממשיכה לשמש מודל לדרך בה בני אדם יכולים לחיות בשלום." באמצעות הסברה והשכלה, החווה מבקשת לעורר, "להעביר אידיאלים מרכזיים לדור עתידי שיגדיר [קיימות] קיימות לקהילה", תוך עזרה מובהקת יותר לאלה בקהילה ומבלי "להזניק את ההגשמה של החזון שלהם ליצור עולם טוב יותר "(thefarmcommunity.com).

IMAGES

תמונה מס '1: תצלום בשחור לבן של סטיבן גסקין מדבר בשירות יום ראשון של החווה. התצלום מוגן בזכויות יוצרים על ידי דייוויד פרוהמן ומשמש באישור WRSP. כל הזכויות שמורות.

תמונה #2: תמונה צבעונית של עטיפת הספר יום שני בלילה, שכתב סטיבן גסקין.

תמונה #3: תצלום צבע של סטיבן Gaskin מדבר ביום שני בלילה Class, סן פרנסיסקו, 1969. התצלום מוגן בזכויות יוצרים על ידי ג'רלד ווילר ומשתמש באישור של WRSP. כל הזכויות שמורות.

תמונה #4: תצלום שחור-לבן של סטיבן גסקין והאוטובוסים של קרוואן ב- 1971. התצלום מוגן בזכויות יוצרים על ידי ג'רלד ווילר ומשתמש באישור של WRSP. כל הזכויות שמורות.

תמונה #5: צילום בשחור-לבן של צוות האמבולנס הרב בדרום ברונקס. מורשה בינלאומית רבים.

תמונה #6: צילום בשחור-לבן של Ina May Gaskin and child. התצלום מוגן בזכויות יוצרים על ידי דוד פרוהמן ומשמש באישור של WRSP. כל הזכויות שמורות.

תמונה #7: תצלום צבע של אנשים במדיטציה ביום ראשון שירות בחווה. התצלום מוגן בזכויות יוצרים על ידי דוד פרוהמן ומשמש באישור של WRSP. כל הזכויות שמורות.

תמונה #8: תצלום צבע של עטיפת הספר של קנאביס רוחניות, שכתב סטיבן גסקין.

תמונה #9: צילום בשחור-לבן של קבוצה גדולה של אנשים העובדים בשדות. התצלום מוגן בזכויות יוצרים על ידי דוד פרוהמן ומשמש באישור של WRSP. כל הזכויות שמורות.

תמונה #10: תמונה צבעונית של אנשים נושאים קני דורה על החווה ב 1973. התצלום מוגן בזכויות יוצרים על ידי ג'רלד ווילר ומשתמש באישור של WRSP. כל הזכויות שמורות.

תמונה #11: תצלום אוויר צבעוני של החווה. התצלום מוגן בזכויות יוצרים על ידי דוד פרוהמן ומשמש באישור של WRSP. כל הזכויות שמורות.

תמונה #12: תמונה צבעונית של נישואי זוג על ידי סטיבן Gaskin ב יום ראשון שירות. התצלום מוגן בזכויות יוצרים על ידי דוד פרוהמן ומשמש באישור של WRSP. כל הזכויות שמורות.

ביבליוגרפיה

"מבט טוב על החווה." מרץ / אפריל 1980. החדשות של אמא אדמה / 62.

"אלברט בייטס: עורך הדין של הפלנטה שלנו." מרץ / אפריל 1991. מציאות חדשה.

"זכה בפרס 1980 בפרס הזכות לפרנסה". חדשות רבות 2 / 1.

אנדרסון, אריקה. 2014. "איך החיים נולדים בקומונה." Vanity Fair Online, 28. באוגוסט. גישה אליו http://www.vanityfair.com/online/daily/2014/08/the-farm-born-on-a-commune על 15 ינואר 2016

בייטס, אלברט וטימותי מילר. 1995. "האבולוציה של רוחניות קהילתית של היפי: החווה והיפים אחרים שלא ויתרו." עמ. 371-78 אינץ ' הדתות האלטרנטיביות של אמריקה, בעריכת טימותי מילר. אלבאני, ניו יורק: הוצאת אוניברסיטת ניו יורק.

בייטס, אלברט. 1993. "J. אדגר הובר והחווה. " ברמה בינלאומית כנס לתרבות, למחשבה ולחיים בקהילה. ניו הרמוניה, IN, אוקטובר 16.

צ'רל, סוזן. 1976. "החווה." זמנים חדשים, אפריל 30. 

דו"ח החווה 1978: שנת הסויה (Summertown, TN). nd מרכז תמלילי מחקרים קהילתיים, תיקייה 212-4, אוספים מיוחדים, דוד L. רייס הספרייה, אוניברסיטת דרום אינדיאנה, Evansville.

Fike, Rupert, ed. 2012. קולות מהחווה: הרפתקאות בקהילה. מהדורה שנייה. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

גסקין, מאי מאי. 1978. מיילדות רוחנית. מהדורה מתוקנת. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

גסקין, סטיבן. 2007. השיירה. אדטיון מתוקן. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

גסקין, סטיבן. 2005. יום שני בלילה. מהדורה מתוקנת ומפורטת. Summertown, TN: הוצאת הספרים של הספר.

גסקין, סטיבן. 2000. פורע בלב: מדריך למשתמש של פעיל פוליטי. פילדלפיה: ספרי קאמינו.

גסקין, סטיבן. 1999. סיפורי סמים מדהימים. ברקלי, קליפורניה: רונין.

גסקין, סטיבן. 1996. קנאביס רוחניות כולל 13 הנחיות עבור שפיות ובטיחות. ניו יורק:.

גסקין, סטיבן. 1992. "כתב-יד". כתב-יד שלא פורסם.

גסקין, סטיבן. 1987. "מחשבות מוסריות: מהתנועה ההיפית להיום". גבולות חדשים: מגזין הטרנספורמציה, אפריל.

גסקין, סטיבן. 1981. פרשה ידועה: ספר המציאות הפוליטית. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

גסקין, סטיבן. 1980a. סיפורי סמים מדהימים ופלאשבקים של רחוב הייט. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

גסקין, סטיבן. 1980b. אכפת לך לשחק. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

גסקין, סטיבן. 1977. כרך א: יום ראשון שירותי בוקר בחווה. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

גסקין, סטיבן. 1976. אנשי העונה: ספר תורות רוחניות. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

גסקין, סטיבן והצוות המשפטי של החווה. 1974. מקרה הדשא: ההגנה על השימוש הדתי במריחואנה הוגשה לבית המשפט העליון של ארה"ב. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

גסקין, סטיבן והחווה. 1974. היי ביטניק! זהו ספר החווה. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

גראנג'ו, קייטי אליסון. 1999. "המיילדת של המיילדות המודרנית." היא ניגשה אליה http://www.salon.com/1999/06/01/gaskin/ ב- 15 בינואר 2016.

השל, רבי אברהם יהושע. 1963. ניו יורק ג'ורנל-אמריקן, אפריל 5.

הודגדון, טימותי. 2008. גבריות בעידן הדלי: גבריות בשתי תרבויות הקהילות. ניו יורק: הוצאת אוניברסיטת קולומביה.

הולסינגר, מרטין. 1991. "בית מחולק כנגד עצמו". תזה בכיר, פליינפילד, VT: גודארד קולג '.

ג'יימס, ויליאם. 1902. זנים של חוויה דתית: חקר הטבע האנושי. מינולה, ניו יורק: דובר.

ג'נקינס, פיט. 1979. טיול ברחבי אמריקה. ניו יורק: ויליאם מורו.

ג'אסטר, סוזן. 1989. "'בקול אחר': סיפורים גבריים ונשיים לגיור דתי באמריקה שלאחר המהפכה." רבעון אמריקאי 41: 34-62.

קצ'ל, ארתור תיאודור. 1975. "קהילה דתית אמריקנית משתמשת בהזיות בהקסנוקס". ניו יורק: אוניברסיטת קולומביה.

קנטר, רוזבת מוס. 1972. מחויבות וקהילה: קהילות ואוטופיות בפרספקטיבה סוציולוגית. קיימברידג ', MA: הוצאת אוניברסיטת הרווארד.

ליברטורה, פול. 1981. "עשר שנים ב"חווה": הקומונה של טנסי שורדת ושגשגת. " שיקגו טריביון, אוקטובר 12. ניתן לגשת אל http://archives.chicagribribune.com/1981/10/12/page/41/article/ten-years-at-the-farm-tennessee-commune-is-surviving-and- המניעים ב- 16 בינואר 2016.

לורנטה, קרול. 1995. "אמא של מיילדת: Ina מאי Gaskin מקווה לידה התנועה המקומית של מיילדות." תזונתייםגיליון מיוחד לבריאות האישה, יולי.

מילר, טימותי. 1999. הקומוניסטים של 60: היפים ומעבר. סירקיוז: הוצאת אוניברסיטת סירקיוז.

מילר, טימותי. 1991. היפים והערכים האמריקאיים. נוקסוויל: אוניברסיטת טנסי הקש.

פיצר, דונלד, 1997. האוטופיות הקהילתיות של אמריקה. צ'אפל היל, צפון קרוליינה: אוניברסיטת צפון קרוליינה Press.

פיצר, דונלד. 1989. "קומונאליזם התפתחותי: גישה אלטרנטיבית למחקרים קהילתיים" מחשבה אוטופית וחוויה קהילתית, בעריכת דניס הארדי ולורנה דוידסון. אנפילד, אנגליה: פוליטכניק של מידלסקס, בית הספר לגיאוגרפיה ותכנון.

רולינסון, אנדרו. 1997. ספר המורים הנאורים: מורים מערביים במסורות המזרח. שיקגו: בית המשפט הפתוח.

רובינסון, ג'יימס. 2 אוקטובר 1977. "מיליון דולר, חורים- in-the-Knees- חברה". מגזין שיקגו .

שי, דוד א 2007. החיים הפשוטים: חיים פשוטים וחשיבה גבוהה בתרבות האמריקאית. אתונה, GA: הוצאת אוניברסיטת ג'ורג'יה.

שיפלי, מורגן. 2015. מיסטיקה פסיכדלית: שינוי תודעה, חוויות דתיות ואיכרים מרצון באמריקה שלאחר המלחמה. לנשה, מרילנד: לקסינגטון ספרים.

סטיבנסון. דאגלס. 2014a. החוצה כדי לשנות את העולם: האבולוציה של קהילת החווה. סאמרטאון, ט.נ.: הוצאת הספרים.

סטיבנסון. דאגלס. 2014b. החווה אז ועכשיו: מודל לחיים בר קיימא. גבריולה איילנד, לפנה"ס: הוצאת ספרים חדשים.

החווה. 1990. חדשות מהחווה איפה שהוא. 1 (דצמבר).

קהילת החווה. nd "ההיסטוריה של קהילת החווה - המעבר." גישה מתוך http://thefarmcommunity.com/history-the_changeover.html. ב- 15 בינואר 2016.

"הקרן השנייה: ראיון עם אלברט בייטס." 1990. חדשות מהחווה היכן שהוא 1 (ספטמבר).

תומאס, קית '. 1989. "הקומונה של טנסי גדלה על האידיאליסטים של אתמול שמתמודדים עם הרעיונות של היום." אטלנטה ג'ורנל, אפריל 23, 3M.

ורסלויס, ארתור. 2014. אמריקן גורוס: מתוך טרנסצנדנטליזם לדת החדשה. ניו יורק: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד.

ורסלויס, ארתור ומורגן שיפלי. 2010. "ראיון עם סטיבן גסקין". כתב עת לחקר הרדיקליזם 4 (אביב).

ולדהולץ, מייקל. 1981. "בשעת חירום, דרום ברונקס פונה לקומונה ההיפית: מכונה 'שפע', והיא מספקת שירות אמבולנס בחינם; אין ליברלים מסנוורים-מסנוורים. " וול סטריט ג'ורנל, אפריל 15.

וונר, קייט. 1977. "איך הם שומרים אותם על החווה." ניו יורק מגזין, מאי 8.

וילסון, קרייג. 1991. "קומונה פונה 20: אידיאלים, המציאות לשגשג על החווה." ארצות הברית היום, אוקטובר 15.

מְחַבֵּר:
מורגן שיפלי

תאריך הודעה:
18 ינואר 2016



שתפו אותי