אדיל חוסיין חאן

אחמדיה

AHMADIYY TIMELINE

בקירוב 1835: מירזה גולאם אחמד נולדה בקדיאן, הודו.

1889: הקהילה המוסלמית אחמדייה (ג'מעת אי אחמדייה) נוסדה.

1908: מירזה גולאם אחמד נפטרה בלהור והוחזרה לקדיאן לקבורה.

1914: קבוצה של מתנגדים אחמדים עזבה את קדיאן ללהור ובעקבות כך נודעה בשם להוריס, בעקבות הפיצול הלאורי-קדיאני.

1947: הודו חולקה למדינות עצמאיות של הודו ופקיסטן, שהוחלקה מאוחר יותר לפקיסטן ובנגלדש.

1953: התרחשו הפרעות בפונג'אב בהן התרחשו התפרעויות נרחבות באזור פונג'אב כתוצאה ממתחים שנבעו ממחלוקת אחמד, שהביאה ליישום חוק הלחימה.

1974: פקיסטן שינתה את חוקתה כדי לשנות את הסיווג של אחמדים מהיותם מוסלמים להיות חלק מהמיעוט שאינו מוסלמי.

1984: פקודה דתית הועברה בפקיסטן והופכת אספקטים רבים בחיי הדת האחמדי בפקיסטן לבלתי חוקיים.

1984: זמן קצר לאחר העברת הפקודה נגד אחמדי, נמלט יורשו והנכד הרביעי של מירזה גולאם אחמד, מירזה טהיר אחמד, מ פקיסטן הגלותית ללונדון כפליט.

2003: ראש תנועת אחמדייה הנוכחית, מירזה מסעורור אחמד, נבחר על ידי מכללת בחירות לאחר הגעתו ללונדון מפקיסטן לאחר שהתקבל בשורה על מות קודמו.

2010: ירי המוני במסגד אחמדי בלהור, שהביא למותם של פחות ממאה איש ולפציעתם של רבים אחרים.

2012: אחמדי הנוכחי ח'ליפה , מירזה מסעור אחמד, פנה לחברי הקונגרס בוושינגטון הבירה בניסיון להעלות את המודעות לרדיפת אחמדי.

היסטוריה / היסטוריה

הקהילה המוסלמית אחמדייה (או ג'מאעת-אחמדיה) היא תנועת רפורמה מוסלמית שנוסדה בשנת 1889 על ידי מירזה גולאם אחמד (1835–1908). הוא צאצא ממשפחה מוסלמית בולטת שסייעה במקור לקיסר המוגולי באבר ליישב חלק מאזור פנג'אב הכפרי בהודו בתחילת המאה השש עשרה. באמצע המאה התשע עשרה, חלק גדול מהאריסטוקרטיות המוסלמיות בפונג'אב הוותרו בהתמדה על השלטון לסיקים ולאחר מכן לבריטים, דבר שתרם לתחושה כללית של דעיכה מוסלמית (פרידמן 1989). במהלך תקופה זו, מיסיונרים נוצרים זכו למנוף בתחום תת יבשת תחת השלטון הבריטי, שהוסיפה מימד נוסף לדיונים הדתיים המתנהלים וליריבות דתית מתמשכת. זה הוביל למספר תגובות שונות של הוגים מוסלמים, כולל מירזה גולאם אחמד, שהחל את נושאו בכתיבת מסכתות שטענו בעד עליונותו של האיסלאם כדת (חאן 2015).

כאשר מירזה גולאם אחמד המשיך לנהל יריבות דתית עם הינדים, סיקים ונוצרים, הוא הקדיש זמן רב יותר למסירות הדתיות שלו. זה הוביל לחוויות רוחניות ששינו את מהלך הקריירה הדתית שלו (לבן 1974). בראשית שנות השמונים של המאה העשרים החל מירזה גולאם אחמד לתאר את חוויותיו עם המינוח ששימש במסורת האסלאם כדי לאפיין את ההתגלות מאלוהים, שנחשבה יוצאת דופן בקרב המוסלמים המרכזיים מעבר למעגל הדוק של מיסטיקנים מובחרים. הדבר משך תשומת לב יוצאת דופן למשימתו של מירזה גולאם אחמד ועורר תחושת זהירות מצד מוסלמים שאולי היו מעריכים את הגנתו מפני האסלאם ואת טיעוניו נגד יריבים שאינם מוסלמים.

בשנת 1891, שנתיים לאחר שנוסדה ג'מעת-אי אחמדייה, פירסם מירזה גולאם אחמד טרילוגיית ספרים, שגילתה את תחנתו הרוחנית האמיתית וקבעה את מעמדו האלוהי בעולם (חאן 2015). גולאם אחמד הסביר שהוא א מוהדת , שפירושו שאלוהים דיבר אליו. הוא גם הצהיר כי הוא מחזיק במעמד משותף כ- מהדי (הדריך אחד), דמות שנחזתה להופיע בימים האחרונים, וכמשיח המובטח (מסיה ) ברוחו של ישו (ח'אן 2015; פרידמן 1989). טענה זו של היותו המשיח המובטח במיוחד הובילה להיבטים השנויים במחלוקת ביותר בתיאולוגיה של אחמדי למוסלמים ולנוצרים כאחד, עליהם יידון עוד בפרק הדוקטרינה והאמונות.

בטענה שהוא המשיח המובטח, טען גולאם אחמד שהוא ביאתו השנייה של ישו. על ידי טענתו שהוא ישו ברוחו, רמז גולאם אחמד כי מעמדו הרוחני משלב קווצה של נבואה, שנחשבה מפוקפקת ביותר לרוב המוסלמים המרכזיים שחשבו שזה גובל בכפירה. פירוש הדבר היה למעשה שגולם אחמד טוען להיות נביא אחר אחרי הנביא מוחמד, שנחשב בדרך כלל כנביא האחרון באיסלאם (פרידמן 1989). מירזה גולאם אחמד בילה את שנות חייו הנותרות במחלוקת מרה עם מוסלמים אחרים שדחו את טענותיו. גולאם אחמד התעקש כי בעקבות פרשנותו לאסלאם, המוסלמים יוכלו לחזור לתפארתם הקודמת לפני יום השיפוט הממשמש ובא. המוטיב המשיחי הזה אחראי לספק לג'מאת אי אחמדייה את האוריינטציה האפוקליפטית שלה במסורת האסלאמית הרחבה יותר (פרידמן 1989).

כמה מבני דורו של מירזה גולאם אחמד הצהירו כי השקפותיו היו חילול הקודש וחשבו את תלמידיו מעבר לחיוור האסלאם (חאן 2015). הוויכוח על אחמדים התגבר בעשורים שלאחר מותו של עולם אחמד בשנת 1908 ובסופו של דבר הפוליטי בשנים שקדמו לעצמאות הודו מבריטניה בעקבות החלוקה בשנת 1947 (לבן 1974). תוצאת החלוקה הביאה בסופו של דבר לחלוקה פוליטית המבוססת על אוריינטציה דתית, מה שאומר שאזורי הרוב המוסלמי במזרח ובמערב יהוו את מדינת פקיסטן, ואילו רוב תת היבשת תישאר כמדינה חילונית, וכתוצאה מכך המודרנית מדינת לאום של הודו. הדבר איפשר למחלוקת אחמדי, שבמרכזה השאלה לקבוע אם אחמדים הם אכן מוסלמים, להתפרץ לדיון דתי לאומי, מכיוון שעילת החלוקה התבססה על השתייכות דתית. העובדה שזהות דתית מילאה תפקיד ביסוס הזהות הלאומית בפקיסטן סייעה לפוליטיזציה של מחלוקת אחמדי בתת-היבשת, שכן להפך הרעיון של להיות לא-אסלאמי נקשר ישירות לתוצאות פוליטיות (ח'אן 2015). זה הביא להחמרת המחלוקת האחמדית לאחר החלוקה בשנת 1947, כאשר שאלות של אותנטיות דתית הטרידו את המדינה האסלאמית שהוקמה לאחרונה בכך שאפשרו למנהיגים הפוליטיים המרכזיים לקבוע אילו פרשנויות מייצגות באמת את האיסלאם (Gualtieri 1989; Gualtieri 2004).

הקהילה האחמדית הייתה קשורה לפוליטיקה מוסלמית, אליטיזם ובלעדיות, שהובילה במידה מסוימת בעקבות מעורבותה הפוליטית במשבר קשמיר של שנות השלושים ובתנועת העצמאות הרחבה יותר לפני חלוקת הודו ב -1930 (לבן 1947). למעשה, אחמדי בולט בשם מוחמד זעפרולה חאן (1974–1893) כיהן כשר החוץ הראשון בפקיסטן לפני שהמשיך להיות נשיא האסיפה הכללית של האו"ם ונשיא בית הדין הבינלאומי לצדק.

הפחד מפני ניצול אחמדי בפקיסטן ואי-אמון כללי בדעותיו הדתיות של אחמדי, הובילו לתפיסה שלילית באופן גורף של הקהילה, מה שהניע סדרה של פרעות, המכונות הפרעות פנג'אב ב -1953 (קאסמי 2014). הפרות הסדר ייצגו את הפעם הראשונה בה הוכרז חוק הלחימה בתולדות פקיסטן. זה רק הגביר את רמת המחלוקת סביב אחמדים בשנים שלאחר מכן. בשנות ה -1970, מחלוקת אחמדי שוב זכתה לתשומת לב לאומית כאשר חברי מפלגת האופוזיציה באסיפה הלאומית של פקיסטן ערכו מסלול הליכה ודרשו מהנשיא, זולפיקאר עלי בוטו (1928–1979), לבקר בשאלת אחמדי מחדש. כתוצאה מכך, אחמדים הוכרזו כלא-מוסלמים בשנת 1974 על ידי ממשלת פקיסטן שחוקתה תוקנה כדי לשקף את ייעודה הדתי החדש של הקהילה (Gualtieri 1989). הדבר הקל על טיפול לרעה באחמדים ברחבי הארץ והוביל לעוינות מוגברת כלפי הקהילה. בשנת 1984 יזם הגנרל הצבאי זיא-אול-חק (1924–1988), שהשתלט על הממשלה בהפיכה, מספר פקודות דתיות שנועדו לאסלם את מערכת המשפט. זה כלל פקודה שהפכה את רוב ההיבטים של חיי היומיום לאחמדים בפקיסטן לבלתי חוקית. מאז, אחמדים מוכרים יותר ויותר ברחבי העולם כמיעוט מוסלמי נרדף בדרום אסיה (Gualtieri 2004).

מאז אמצע שנות השמונים, חברי הקהילה האחמדית השתרשו יותר ויותר במערב אירופה ובצפון אמריקה, במיוחד מאז 1980, כאשר המטה הארגוני של התנועה הועבר ללונדון. ישנם כיום מסגדים אחמדים ברוב המרכזים העירוניים ברחבי בריטניה, צרפת וגרמניה, כמו גם בקנדה ובארצות הברית (חדד 1984; חאן 1993).

דוקטרינות / אמונות

בלבה, הקהילה המוסלמית אחמדייה חולקת את מרבית האמונות והתורות עם האסלאם הסוני המרכזי. ההבדלים בין אחמדים למוסלמים המיינסטרים נובעים מהאופן בו רוב האחמדים הבינו את טענותיו של מירזה גולאם אחמד על נבואות (פרידמן 1989). הוויכוח סביב פרשנויות אלה הוביל לפיצול התנועה בשנת 1914 בין מרבית אחמדים שארגונם התבסס בקדיאן לבין קבוצת מיעוט שבחרה לעבור להתגורר בלהור ומכאן נקראה להוריס. הלאוריסטים פירשו את טענותיו של גולאם אחמד על נבואה במובן מטפורי יותר והצביעו על היבטים בטקסטים של עמותת גולם אחמד, שם נראה שהוא מגביל או מזכה את הרעיונות של מעמדו הנבואי, ואילו ענף קדיאני הבין את מילותיו של מירזה גולאם אחמד בצורה יותר מילולית (Lavan 1974).

האמונה שמירזה גולאם אחמד הייתה נביאה של אלוהים היא המאפיין המבדיל העיקרי בין אחמדי למיינסטרים. מוסלמים, וניתן לטעון שהוא הבסיס למחלוקת אחמדי בימינו. הסיבה לכך שאמונה זו נחשבת בעייתית כל כך בעיני המוסלמים המיינסטרים היא משום שהיא נראית סתירה ישירה לפסוק הקורני המכריז על מוחמד כ"חותם הנביאים ( חאתאם אל-נביייין ) ", שהובנו על ידי המוסלמים המיינסטרים כמצביעים על מעמדו של מוחמד כנביא האחרון (הקוראן 33:40). אחמדים, במקום זאת, הציעו כי יש להבין את הפסוק כך שמוחמד היה הטוב ביותר מכל הנביאים הקודמים וכי כל נביא שאחריו עשוי ללכת בעקבות מוחמד לא יקבע חוקים חדשים הנוגדים את החוק האיסלאמי באופן שיבטל את האיסלאם ויוביל. להיווצרות דת חדשה (פרידמן 1989; חאן 2015). אחמדים משווים את הנבואה באיסלאם לעידן הנבואה ביהדות העתיקה, כאשר ידוע שנביאים רבים הופיעו באותה מסורת דתית כאמצעי לחיזוק ולהחייאת המסורת לקראת יום הדין (פרידמן 1989).

את הדקויות של טענותיה של מירזה גולם אחמד קשה להסביר, שכן הן כוללות מספר הנחות לגבי האסלאם והמסורת הנבואית. מירזה גולאם אחמד הייתה משוכנעת כי ישוע אינו יכול לחזור לעולם על בשרו, מכיוון שבני אדם אינם יכולים לשרוד ללא הגבלת זמן במשך אלפי שנים (ולנטיין 2008). מעמדו הנבואי של גולם אחמד נקשר בכך בין השאר לטענתו שהוא המשיח המובטח או ביאתו השנייה של ישוע, שכן ישו המקורי היה נביא תום לב (חאן 2015). על מנת שמירזה גולם אחמד יקדם טענה זו וידגים בפני המוסלמים והנוצרים המיינסטרים כי ישוע אינו חי בשמיים ולא יחזור לעולם בימים האחרונים, הציע גולאם אחמד תיאור חלופי של סיפור הצליבה (אחמד 1994; פישר 1963). לדברי אחמדיס, ישוע שרד את הצליבה ונסע מזרחה כדי להימלט מרדיפה נוספת ובסופו של דבר יצא לאחד את שבטי ישראל האבודים, המבוסס על קריאתם בפסוקים המקראיים (יוחנן 10:16, מתי 15:24). זה איפשר לישוע להמשיך במשימתו ובסופו של דבר למות מוות טבעי, אשר גם אי אפשר היה לו להיות פיזי בחיים בציפייה לחזור. מירזה גולאם אחמד זיהתה את מקום המנוחה האחרון של ישו כקבר קבורה בסרינגאר, קשמיר, שיוחס לקדוש קדום (אחמד 2003). תגלית זו אפשרה לו להפגין כי ישוע מת ולטעון שהוא בואו השני של ישו ברוחו ומכאן המשיח המובטח.

אחת התוצאות המעניינות של טענתו של מירזה גולם אחמד להיות המשיח הייתה פרשנותו לג'יהאד, בהתחשב ב ציפיות אפוקליפטיות של המשיח להביס את הרוע בעולם. בעוד שמושג הג'יהאד שימש מאז ומתמיד באסלאם כדי לסמן תפישות שונות של מאבקים פנימיים וחיצוניים, גולם אחמד עמד על כך שמשימתו תצליח באמצעים לא אלימים (Hanson 2007). מושג זה של הג'יהאד, כמייצג מאבק רוחני פנימי, הוא בהחלט לא ייחודי לג'מעת אי אחמדייה, אך הדרך בה הודגשה על ידי אחמדים, במיוחד בשנים הראשונות של התנועה תחת שלטון קולוניאליסטי בריטי. התפתח לאחד מסימני ההיכר של האסלאם האחמדי. מלבד ההקשר הקולוניאלי כאשר אחמדיס סירב לאחוז בנשק נגד הבריטים, הרעיון של ג'יהאד לא אלים הועיל במיוחד בשיווק האסלאם של אחמדי בפני הקהל המערבי בעידן שלאחר ה -9 בספטמבר (חאן 11).

טקסים / פעולות

בתיאוריה, הטקסים והפרקטיקות הבסיסיות של המוסלמים האחמדי זהים לאלה שנמצאים בזרם המרכזי של האסלאם, אך ישנם הבחנות עדינות שהתפתחו בהדרגה עם הזמן. לדוגמא, למרות קיום אחמדי של חמש התפילות היומיות בהתאם לאיסלאם המיינסטרים, אחמדים מסרבים להתפלל מאחורי אימאמים שאינם אחמדי. יש לזה הביא ליצירת מסגדים ומתקני תפילה נפרדים ברחבי העולם והוא ייחודי במקצת במסורת האיסלאמית, שם לפחות היסטורית המוסלמים נמנעו במידה רבה מלהקים קהילות תפילה נפרדות. יש כמובן כמה יוצאים מן הכלל לכלל זה, במיוחד באסלאם המודרניסטי של דרום אסיה. אף על פי כן, במקרה של ג'מאעת אי אחמדיה, אין להכחיש את ההפרדה בתפילה. נוהג זה נובע מההנחה הכללית של חבריו של אחמדי כי אימאם שאינו אחמדי המוביל את התפילה יראה ככל הנראה את מירזה גולאם אחמד כופר, ולכן אחמדים בוחרים לבצע את אותו טקס תפילה מאחורי אימאם אחמדי. כדי להמחיש את הדקויות של הבחנה זו, אפשר למצוא מוסלמים שאינם אחמדי הדוחים את טענותיו של מירזה גולאם אחמד, שמבצעים את התפילה מאחורי אימאם אחמדי, במיוחד במדינות המערב בהן הקהילות המוסלמיות מגוונות ומרחבי התפילה מוגבלים.

סוג זה של הפרדה עצמית הביא גם למגבלות נישואין עבור רוב האחמדים. רוב האחמדים צפויים להתחתן עם אחמדים אחרים, עם חריגים רשמיים מאושרים לנוהג זה, אשר מטופלים על כל מקרה לגופו. מסיבה זו, נוהלי הנישואין של אחמדי מגבילים מעט יותר מאלו שבאסלאם המרכזי.

העלייה לרגל השנתית למכה או לחאג 'הייתה קשה לביצוע עבור אחמדים כאחמדים עקב השלכות הרדיפה, במיוחד כשנוסעים ממדינות כמו פקיסטן אשר חותמות דרכונים עם הכינוי הדתי של האדם (Gualtieri 2004). עם הזמן טקס אחמדי נפרד זכה בהתמדה, לאו דווקא כתחליף לחאג ', אלא בכל זאת ככנס חשוב. התכנסות שנתית זו (ג'לסה סאלאנה) מתרחש ברוב המדינות עם אוכלוסיות אחמדיות משמעותיות (לבן 1974). אחת ההתכנסויות הגדולות ביותר כרגע מתקיימת מחוץ ללונדון, שכן לונדון היא המקום בו מתגורר ראש התנועה הנוכחי. אחמדים נוסעים מכל רחבי העולם להשתתף בהתכנסות השנתית במידת האפשר ולהשתתף באירועים דתיים הכוללים, דרשות, קריאת שירה וחיברות עם אחרים (חאן 2015).

ארגון / מנהיגות

ג'מעת אי אחמדייה היא תנועה דתית ממוסדת עם היררכיה דתית מוגדרת. ראש התנועה הוא יורשו של מירזה גולאם אחמד או ח'ליפת אל-מאסיה (אור יורש המשיח). הח'ליף (ח'ליפה ) מצליח ארגוני העזר של התנועה ברחבי העולם ומייצגים את הריכוזיות של סמכות דתית ופוליטית כאחד. בכוחו להגדיר או להגדיר מחדש את האורתודוקסיה האחמדית ואת האורטופראקסי האחמדי (חאן 2015). מוסד אחמדי ח'ילפת כיום מייצג ח'ליפות חסרת מדינה עם ענפי התנועה במדינות שונות ברחבי העולם המרכיבות את שכבות ההיררכיה הארגונית. כל עם עם קהילה אחמדית מקומית (jama'at) יש נציג לאומי המכונה אמיר (מַנהִיג). הלאומי אמיר מנהל סניפים מקומיים, שבראשם עומד נשיא. ישנם גם ארגוני בת לגברים ונשים המחולקים לפי קבוצות גיל הנמצאות בסמכותו של הנשיא ברמה המקומית, או אמיר ברמה הלאומית, כחלק מהמבנה ההיררכי (חאן 2015). מיסיונרים אחמדי אחראים על הפצת משימתו של גולאם אחמד ויובילו את תפילות התפילה ברמה המקומית תוך שהם עובדים עם הנשיא על יוזמות מקומיות. מיסיונרים אחמדי עוברים לעתים קרובות הכשרה דתית בסיסית בסמינרים שונים של אחמדי ברחבי העולם לפני שהם מקדישים את חייהם לתנועה.

ח'ליפות אחמדי (ח'ילאתפת-אני אחמדיה) ממומן על ידי מערכת מורכבת של תרומות חברים המכונה צ'נדה. על אחמדי לשלם חלקים מסוימים מהכנסתם כדי לתמוך בהיררכיה המוסדית ובגורמים שונים אחרים. זה משמש כאמצעי העיקרי להישאר במצב טוב בקהילה, וחוסם נסיבות יוצאות דופן בהן חברים אינם מסוגלים לתרום כלכלית לתנועה מסיבות לגיטימיות, המטופלות על בסיס כל מקרה לגופו. כל חבר שנשאר במצב טוב בקהילה מקבל זכויות הצבעה ועשוי להיות זכאי להשתתף בתהליכי הבחירות השונים ברמה המקומית, הקובעים בדרך כלל מי מחזיק בתפקידי הסמכות הרלוונטיים בקהילות אחמדי המקומיות. שוב, כל זה מכוון על ידי ח'ליפת אל-מאסיה , שנותר האדם היחיד בעל הכוח להתערב בכל תהליך על גבי ההיררכיה המוסדית.

כאמור לעיל, פרץ סכסוך בשנת 1914 בין שני מחנות התנועה בעקבות בחירתו השנייה של מירזה גולאם אחמד. ח'ליפת אל-מאסיה. מחלוקת זו, המכונה בדרך כלל לפיצול להורי-קדיאני, התעוררה בין השאר בגלל א מחלוקת לגבי אופי ההיררכיה המוסדית. סניף להורי דחה את הרעיון של עליון מרכזי ח'ליפה ודגל בהקמת ועד מנהלתי המכונה אחמדייה אנג'ומאן ישעת איסלאם להור (ועדת לאהור אחמדייה להפצת האסלאם), שבראשה עומד אמיר (לבן 1974; פרידמן 1989). ה אמיר בסניף להורי אין נושאים סמכותיים זהים לזה ח'ליפת אל-מאסיה בסניף קדיאני הגדול יותר, למרות שהוא מחזיק בסמכות ניכרת בכל הנוגע לניהול ענייניו הניהוליים של הסניף.

נושא / אתגרים

הנושא העיקרי העומד בפני תנועת אחמדיה כיום נסוב סביב שאלות זהות. האם באמת אחמדים הם מוסלמים או שהם מייצגים תנועה דתית חדשה? עם התפתחות התנועה מאז הקמתה בשנת 1889, היא הפכה לפוליטית יותר ויותר בהקשר גלובלי, אשר שינה את אופיו של דיון זה. עם זאת, בהחלט מתקבל על הדעת שאחמדים עצמם עשויים יום אחד לבחור לנקוט עמדה מוחלטת נגד המסורת האיסלאמית ולא להזדהות יותר כמוסלמים, אלא כאחמדים. זה יכול לייצג דרך דומה שעברו חברי האמונה הבהאית, שכבר לא בוחרים להזדהות עם האיסלאם. באופן דומה בהחלט ניתן לאחמדים לנסות ליישב את חילוקי הדעות ביניהם עם האסלאם המרכזי ולהשיב את קבלתם כביטוי לגיטימי של האסלאם בדרום אסיה, במיוחד בתקופה רחוקה מהפוליטיזציה של מחלוקת אחמדי. עם זאת, בינתיים ג'מעת אי אחמדייה נותר שקוע במחלוקת פוליטית מאוד על מעמדה כתנועת מיעוט מוסלמית, שבה נושאים מרכזיים מסוימים טרם פורמלו לכל דבר מעבר למבשר ראשוני של דוגמה רשמית. דוגמאות לנושאים אלה כוללים את תפקיד מעמדו הרוחני של מירזה גולאם אחמד בהשוואה למעמדו של הנביא מוחמד, היחס הפורמלי של כתביו ותורתו של מירזה גולאם אחמד ביחס למקורות הטקסטואליים הבסיסיים של המסורת המרכזית, וגישת הקהילה האחמדית. כלפי המוסלמים המיינסטרים שמסרבים לפסוק את חבריה או לוותר על קשריהם של אלה שתומכים בממשיכים לרדוף אחר פעולות איבה ורדיפה כלפי אחמדים. אלה נושאים רציניים אך לא פתורים המייצגים אתגרים תיאולוגיים גדולים עבור ג'מעת-אחמדיה.

אתגר נוסף העומד בפני התנועה הוא עתיד הנהגתה. ג'מעת אי אחמדייה תצטרך ליישב בין היבטים בתפקיד ח'ליפת אל-מאסיה בתקופות עכשוויות על מנת להימנע מהפחתת המשרה לתפקיד דמות ראשית בלבד. המשמעות של זה עשויה לפתח, או לפחות לחזק, מוסדות לשיח דתי ופוליטי פנימי. יתכן שמשמעותה גם הרחבה נוספת של תורת הכריזמה והקשר שלה לשושלת מייסד התנועה, שכן ארבעה מתוך חמישה יורשי המשיח היו עד כה צאצאים ישירים של מירזה גולאם אחמד. התפשטות תפיסות של כריזמה ביחס לתורשה, תוך התאמה להיבטים אחרים של מנהיגות והתפתחות דתית או פוליטית, תצטרך לפתח לאורך זמן.

אחד האתגרים המיידיים ביותר העומדים בפני התנועה הוא רדיפתה והתנהלות לא נכונה במקומות שונים בעולם (Nijhawan 2010). התרחבות הקהילה לחלקים ממערב אירופה וצפון אמריקה בהחלט סייעה לאחמדים רבים להימנע מהסכנות הקיימות במדינות כמו פקיסטן או אינדונזיה בהן קיימות סנקציות חוקיות נגד מוסלמים אחמדי. עם זאת, שינוי עמדות בעולם המוסלמי עשוי לסייע או לפגוע במערכת היחסים של הקהילה עם המוסלמים המרכזיים ברחבי העולם, במיוחד כאשר תפישות על זהותו העצמית של ג'מעת-אחמדיה עצמה ממשיכות להתגלות.

ביבליוגרפיה

אחמד, מירזה גולאם. 2003. ישו בהודו. טילפורד, בריטניה: פרסומים בינלאומיים לאיסלאם.

אחמד, מירזה טאהיר. 1994. הנצרות: מסע בין עובדות לסיפורת . טילפורד, בריטניה: פרסומים בינלאומיים לאיסלאם.

פישר, האמפרי. 1963. אחמדיה: מחקר באסלאם עכשווי בחוף מערב אפריקה. לונדון: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד.

פרידמן, יוחנן. 1989. הנבואה מתמשכת: היבטים של המחשבה הדתית אחמדי ורקע מימי הביניים. ברקלי: אוניברסיטת קליפורניה.

גואטיירי, אנטוניו. 2004. האחמדים: קהילה, מגדר ופוליטיקה בחברה מוסלמית. לונדון: הוצאת אוניברסיטת מקגיל – קווינס.

גואטיירי, אנטוניו. 1989. מצפון וכפייה: מוסלמים אחמדי ואורתודוקסיה בפקיסטן. מונטריאול: מהדורות גרניקה.

חדד, איבון יזבק וג'יין אידלמן סמית '. 1993. המשימה לאמריקה: חמש קהילות מגזרות עדתיות בצפון אמריקה. גיינסוויל: הוצאת אוניברסיטת פלורידה.

הנסון, ג'ון ה '2007. "ג'יהאד והקהילה המוסלמית אחמדייה: מאמצים לא אלימים לקידום האסלאם בעולם העכשווי." נובה רליגיו 11: 77-93.

חאן, אדיל חוסיין. 2015. מסופיזם לאחמדייה: תנועת מיעוט מוסלמית בדרום אסיה. בלומינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה.

לבן, ספנסר. 1974. תנועת אחמדיה: היסטוריה ונקודת מבט. דלהי: שירות ספרים של מנוהר.

ניג'הואן, מייקל. 2010. "'היום כולנו אחמדי': תצורות של כופר אחר בין לאהור לברלין." כתב העת הבריטי ללימודי המזרח התיכון 37: 429-47.

קסמי, עלי אוסמן. 2014. האחמדים והפוליטיקה של הדרה דתית בפקיסטן. לונדון: הוצאת המנון.

ולנטיין, סיימון רוס. 2008. האיסלאם וג'מעת אחמדיה: היסטוריה, אמונה, תרגול. ניו יורק: הוצאת אוניברסיטת קולומביה.

תאריך הודעה:
5 מאי 2015

חיבורי וידיאו של אחמדיה

שתפו אותי