Oliva Espin

Rosa de Lima (Sainte Rose de Lima)

ROSA DE LIMA TIMELINE

1586 (20 avril): Isabel Flores de Oliva est née à Lima, au Pérou, de Gaspar Flores et María de Oliva.

1617 (24 août): Rosa de Lima est décédée à Lima, Pérou.

1671: Rosa de Lima est canonisée comme la première sainte catholique romaine des Amériques.

BIOGRAPHIE

Née à 1586, à peine cinquante ans après la conquête espagnole du Pérou, Isabel Flores de Oliva, connue dans le monde entier sous le nom de Sainte Rose de Lima (1586 - 1617), est devenue le premier saint catholique canonisé des Amériques. Les origines de Rosa étaient en partie indiennes, même si, dans la hiérarchie sociale de la Lima coloniale, elle était considérée comme «espagnole». Une grande partie des informations dont nous disposons à propos de Rosa est hagiographique, c'est-à-dire légendaire et a été écrite pour inspirer les fidèles. Néanmoins, nous pouvons rassembler quelques faits importants à son sujet.

Vivant sous de graves contraintes économiques, ses parents avaient l'intention d'épouser Rosa avec un homme riche pour capitaliser sur sa beauté. Au lieu de cela, elle a refusé catégoriquement le mariage, optant pour la vie religieuse célibataire, bien qu'elle ne soit jamais devenue religieuse. Elle est devenue une Tertiaire dominicaine comme sa sainte la plus admirée, Catherine de Sienne (1347–1380), restant «au monde» en tant que laïque. La spiritualité de Rosa faisait partie de la longue tradition des ascètes féminines qui se voyaient imiter Jésus et son sacrifice sur la croix. Elle s'est entourée d'un groupe de femmes qui ont consacré leur vie à Dieu et elle a travaillé à broder et à cultiver des fleurs pour aider sa famille. Qu'elle ait opté pour la virginité en dehors du couvent était un paradoxe; elle a remis en question les attentes de sa famille et de son contexte social. Le refus de Rosa du mariage et du couvent, choisissant de devenir une «beata» (qui pourrait être définie comme étant une «femme bénie») vivant son appel spirituel à la prière et à la virginité dans la maison de sa famille, lui a donné un statut spécial dans Lima coloniale. (Certains beatas étaient mariés, mais leur primaire caractéristique était qu’ils n’appartenaient à aucun groupe organisé, alors qu’ils menaient une vie de prière et d’œuvres charitables.) Bien que des problèmes financiers aient pu empêcher sa famille de lui fournir la dot nécessaire pour entrer dans un couvent, elle a défendu sa décision de ne pas rejoindre un couvent sur la base d'une intervention divine. Elle a déclaré que la statue de la Vierge du Rosaire dans l'église dominicaine qu'elle a visitée à Lima avant d'entrer dans un couvent ne lui permettrait pas de se lever à genoux. Au lieu de cela, l'enfant Jésus dans les bras de la Vierge [Image à droite] lui a demandé d'être sa femme et lui a miraculeusement offert une bague qui disait: «Rosa de mi corazón, se tue mi esposa» («Rose de mon coeur, sois ma femme ”). En «épousant Dieu» dans ce contexte socioculturel, elle s'est donnée la liberté de faire ce qu'elle voulait, malgré les restrictions apparentes à sa sexualité.

Des pénitences physiques extrêmes ont probablement causé la mort de Rosa alors qu'elle avait à peine trente ans. Elle dormait sur un lit de verre brisé, de morceaux de métal et de rochers; elle se promenait dans le jardin tous les jours portant une lourde croix de bois; [Image à droite] elle s'est pendue à ses cheveux; elle s'est brûlé les mains et ainsi de suite. Son inventivité pour les comportements physiques autodestructeurs semblait inépuisable, au grand dam de sa mère et de ses confesseurs.

Au cours de sa courte vie, les gens ont cru qu'elle avait effectué de nombreux miracles. Elle était particulièrement vénérée pour ses soins aux malades et aux pauvres et pour ses guérisons miraculeuses d'Indiens et d'esclaves africains. Selon des récits hagiographiques, elle a protégé la ville de Lima contre les tremblements de terre et une attaque de pirates par le pouvoir de ses prières. La populace de Lima la considérait comme une sainte de son vivant.

Son enterrement à 1617 a presque provoqué une émeute; ceux qui voulaient la toucher ou obtenir des reliques de ses vêtements étaient fébriles de dévotion. L’Église catholique a confirmé les croyances populaires en la canonisant comme une sainte dans 1671. Lors de sa canonisation, elle a été déclarée patronne des Amériques, de l'Inde et des Philippines par le pape Clément X (1590 – 1676). Rosa reste à ce jour la figure la plus populaire parmi les saints d'Amérique latine.

Ses contemporains, et plus tard les autorités ecclésiales, pensaient que les pénitences extrêmes que Rosa avait pratiquées depuis son enfance indiquaient sa sainteté. Ceux-ci ont signifié sa vertu et ainsi elle a été vénérée. Son statut de beata et sa réputation de sainte vivante en raison de sa mortification menaçante pour sa vie lui ont valu un prestige considérable et en ont fait une figure centrale de sa ville natale de Lima.

Au cours de sa vie et juste après sa mort, son important culte a contribué à agglutiner la communauté naissante de Lima tandis que la Couronne espagnole promouvait et utilisait la canonisation de Rosa pour renforcer son empire en Amérique latine. Elle est devenue la "preuve" des avantages de la conquête espagnole de l'Amérique. L'Archivo de Indias à Séville possède une grande pile de documents faisant référence à toutes les fêtes ordonnées par la reine Mariana (1634 – 1696), régente du trône espagnol en 1671, pour célébrer la canonisation de Rosa sur les territoires de l'empire espagnol.

Dans une certaine mesure, être utilisé par d’autres à leurs propres fins est le destin inévitable de tous ceux qui deviennent célèbres, en particulier les membres célèbres de groupes sans pouvoir. D'autre part, et en dehors de l'intention de manipulation probable de la part de la couronne et de l'église, le fait est que Rosa était un symbole pour la population de Lima. À travers Rosa, tous les limeños (personnes de Lima) avaient une «ligne directe vers le ciel» et Lima était représentée à la cour céleste, [Image de droite], selon l'historien péruvien Teodoro Hampe-Martínez (1997). Le premier saint des Amériques était une criolla, une femme d'origine espagnole née sur le sol sud-américain. Ainsi, à travers elle, les criollos avaient reçu un «sceau d'approbation» de Dieu. Son processus de canonisation, où tous les secteurs de la société de limeña ont été largement représentés en tant que témoins et unifiés par leur attachement à son élévation par rapport aux autels, témoigne de sa valeur symbolique et de son attrait dans la construction ultérieure de l’identité criollo. À la naissance de la Lima coloniale et de l'identité criollo, l'image de Rosa se substitua à celle de la Virgen del Rosario (Notre-Dame du Rosaire), qui avait été le symbole des conquistadores espagnols et de l'ordre dominicain de Rosa. Seule une autre femme pourrait peut-être donner naissance à cette nouvelle identité.

La popularité de Rosa, bien que transformée au cours des siècles, continue d'être centrale en Amérique latine. Les formes modernes de représentations artistiques de Rosa comprennent des peintures abstraites et d'autres formes d'art contemporain. Il existe des films, des bandes dessinées, des chansons et une pléthore d'articles savants sur des détails de sa vie qui démontrent son attrait continu. [Image à droite]

À Lima, la maison de Rosa a été transformée en musée. On peut voir dans la cour centrale le puits où Rosa a jeté la clé de la chaîne qu'elle avait enroulée autour de la taille. Il y a une église à côté de la maison; ses murs sont décorés de peintures représentant le rêve de Rosa dans lequel elle a vu de nombreuses femmes de chambre travailler pour Jésus au paradis en martelant des pierres dans une carrière. Elle a interprété son rêve comme signifiant simplement qu'il faut travailler pour Jésus.

Selon l'anthropologue Luis Millones (1993), Santa Rosa est un symbole de la façon dont Lima se voit depuis la période coloniale. Selon lui, le culte de Rosa représente également toutes les frustrations des populations des Andes péruviennes et sud-américaines. À l'époque coloniale, la population autochtone l'associait à des prophéties sur la libération de la domination des Espagnols et de leurs descendants. Au XIXe siècle, au cours de la lutte pour l'indépendance, les descendants blancs d'Espagnols criollos ont utilisé son image comme symbole, tandis que ignorer le sort de la population andine. Elle a été transformée et transformée avec le temps.

Comme cela se produit souvent en Amérique latine, les croyances catholiques se mêlent aux croyances ancestrales des populations autochtones ou des esclaves africains, assimilant ainsi les traditions préchrétiennes au culte catholique officiel. Les croyances et les rituels qui en résultent peuvent ressembler à toutes leurs sources antécédentes, mais ils sont en réalité différents et distincts. Le culte de Rosa ne fait pas exception. À notre époque, son image apparaît sur les tables de curanderos andins (guérisseurs populaires); elle est honorée et vénérée à côté des images du légendaire rebelle Inca, Túpac Amaru (1738 – 1781) [Image à droite] qui s'est sacrifié pour son peuple. Le rebelle inca est une figure semblable à celle du Christ.

La population andine ne considère pas Rosa comme l’épouse de Christ, car, comme dans le cas d’autres saints catholiques, la représentation du «mariage» de Rosa avec Jésus en tant qu’homme adulte évoque trop la sexualité. Jésus comme un bébé a été offert à Rosa par sa mère, la Virgen del Rosario. Ainsi, Rosa est fréquemment représentée en train d'embrasser un bébé. [Image à droite] Pour les villageois des Andes, Rosa n'est qu'une autre mère avec son enfant. En tant que telle, elle est une déesse de la fertilité: une femme avec un enfant; une femme qui peut faire fructifier la terre. Sa fête et ses processions sont associées à la fertilité dans l'esprit des paysans, en partie parce que sa fête coïncide avec un mois très sec au Pérou.

Des variations du culte de Rosa apparaissent dans d'autres pays et régions. Le festival de Santa Rosa dans la ville chilienne de Santa Rosa de Pelequén présente toutes les caractéristiques des festivals andins péruviens. Mais l'image de Santa Rosa qui est sortie pour la procession lors de ses festivités dans cette ville est sombre. C'est encore une autre transformation: un criolla blanc a été transformé en une femme à la peau sombre.

En effet, le culte de Rosa, transformé au cours des siècles en Amérique latine, en Europe, aux Philippines et peut-être dans d'autres régions du monde, semble offrir des possibilités infinies. À ce jour, son image et son histoire ont été rénovées pour répondre aux besoins et aux conceptions de la vie de ceux qui la vénèrent. Rosa fournit un exemple particulièrement illustré de la manière dont les communautés construisent leurs saints et de la manière dont les saints contribuent à la création de communautés et d'identités. Son rôle dans la création de l'identité nationale péruvienne est une démonstration de l'importance des saints. Sa canonisation fut la première tentative catholique réussie de reconnaissance de la possibilité de la sainteté dans le Nouveau Monde.

DOCTRINES / CROYANCES

À tous égards, Rosa était une chrétienne catholique conventionnelle de son époque, dévouée à Jésus, à Marie et aux pratiques de l'église. Toute preuve du contraire aurait pu apparaître dans ses cahiers, tous perdus. Il est possible qu'ils aient été délibérément détruits par des personnes investies dans sa canonisation qui ne voulaient pas que leurs écrits trouvent quelque chose qui pourrait s'écarter des orthodoxies de l'église et de la couronne. Certains de ses collages de papier ont toutefois été découverts au début du XXe siècle. Ils révèlent l'importance qu'elle a donnée à l'amour de Dieu / Jésus dans sa vie. Certains de ses rêves, sans aucun doute racontés à des amis de sa communauté informelle, décrivent ses convictions quant à l'importance de travailler pour répandre la parole de Dieu.

RITUELS / PRATIQUES

Rosa est connue et vénérée pour les sévères austérités qu'elle s'est infligées et qui ont conduit à sa mort. Ces pratiques, si essentielles à son identité et à sa confession de foi, ne sont cependant pas sans problèmes, ni à l’heure actuelle, ni maintenant. En fait, certains des excès pénitentiels de Rosa étaient considérés comme pathologiques même par ses contemporains. Par exemple, certains des confesseurs de Rosa pensaient que ses supposées expériences mystiques étaient peut-être dues à flaqueza (faiblesse), desvanecimientos (vertiges) et à la mélancolie (mélancolie) ou vahidos de cabeza, de vapores melancólicos (évanouissements dus à des vapeurs mélancoliques), plutôt qu'à la vertu. Néanmoins, «Rose de Lima ne peut être un exemple de sainteté héroïque que dans un contexte dans lequel elle exerce. . . sont perçus comme saints et significatifs plutôt que comme des aberrations »(Graziano 2004: 8).

QUESTIONS / DEFIS 

L’auto-mortification pratiquée par Rosa a attiré l’attention de l’Inquisition, de même que les activités de toute femme ne vivant pas dans un couvent ou avec un mari. Bien que les inquisiteurs aient conclu que son niveau de connaissance infusé (c'est-à-dire reçu directement de Dieu sans éducation formelle) était comparable à celui de théologiens expérimentés et l'avait absous de toute culpabilité, les autres beatas ne s'en sortaient pas aussi bien. Quelques beata qui faisaient partie du cercle de Rosa ont atterri dans les prisons de l'Inquisition peu après sa mort, notamment Luisa Melgarejo, qui avait eu une vision extatique au lit de la mort de Rosa (Iwasaki 1993). Les beatas de Lima, comme toutes les femmes qui se prétendaient «visionnaires» ou «mystiques», mais qui ne se trouvaient ni dans un couvent ni sous le contrôle d'un mari ou d'un prêtre, ont soulevé la suspicion des autorités religieuses. La place de Rosa devient plus exceptionnelle une fois que nous apprenons qu'elle s'est retrouvée sur les autels d'églises, alors que nombre de ses contemporains ont été condamnés par l'Inquisition.

Peu importe à quel point le comportement de Rosa peut nous sembler inexplicable aujourd'hui, la réalité est que son comportement n'est pas si étranger aux femmes modernes. À notre époque, au début du nouveau millénaire, malgré les différences de contextes socioculturels, les femmes ont souvent besoin de contrôler leur corps au moyen de régimes à la mode, de chirurgies esthétiques, de colonics, de Spanx ou d'autres moyens qui produisent des souffrances physiques illusion de contrôle sur leur vie. Il est affirmé que les femmes «contrôlent» leur corps lorsqu'elles se sentent privées de contrôle dans d'autres domaines de la vie. Les recherches sur l'étiologie des troubles de l'alimentation, par exemple, associent clairement ces conditions à des tentatives plus ou moins désespérées de contrôler sa vie (Vanderycken et van Deth 1994). Dans notre monde postmoderne, les femmes se sacrifient et se torturent au nom de leur attrait physique ou de leur santé. De nos jours, de nombreuses femmes se livrent à des comportements autodestructeurs au nom de l'esthétisme, d'une manière semblable à celle des femmes des siècles passés pour l'ascèse (Vanderycken et van Deth 1994). Alors, comme maintenant, la recherche de la perfection à travers le corps est, pour toute femme, empêtrée et influencée par les vicissitudes de son histoire individuelle, conjuguée à des circonstances sociohistoriques. Même si les motivations conscientes peuvent être différentes dans divers contextes sociohistoriques, l'accent mis sur le corps en tant qu '«outil» permettant de démontrer l'estime de soi continue pour beaucoup de femmes. Ce n’est pas que les hommes ne s'intéressent pas à leur corps, mais qu’ils aient d’autres moyens de réussir et soient perçus comme très performants indépendamment de leur apparence, tandis que les femmes, quelle que soit leur position supérieure, continuent d’être interrogées et jugées par leur apparence.

Comme cela est vrai pour les femmes d’aujourd’hui, celle de Rosa n’était pas une situation, ni les deux, mais plutôt les deux. L’automutilation et l’auto-famine sont pas seulement un effort de femmes relativement impuissantes à contrôler leur destin personnel dans le contexte de valeurs culturelles reconnues, mais aussi, un effort pour échapper à ce manque de contrôle. Ces comportements deviennent des expressions pathologiques des attentes sociales imposées aux femmes qui s'entremêlent avec les histoires de vie de chaque femme. Les conséquences néfastes des normes culturelles qui inspirent les comportements autodestructeurs chez les femmes devraient être explorées et analysées. Et, bien qu'il soit important de problématiser ces comportements en tant que manifestation des messages négatifs et des options limitées disponibles pour les femmes, il est tout aussi important de ne pas simplement pathologiser le comportement en le regardant de notre point de vue plusieurs siècles plus tard. Nous devons voir les similitudes dans le comportement des femmes à l'égard de leur corps à notre époque et aux causes et conséquences socio-psychologiques possibles à l'époque et à l'heure actuelle.

Le père Guillermo Alvarez, l'un des biographes de Rosa au XXe siècle (1992), estime que son incapacité à exprimer autrement sa solidarité avec la souffrance des indígenas (le peuple autochtone du Pérou), dont elle a dû être témoin à maintes reprises, l'a conduite extrême mutilation et auto-torture. Il voit dans les pénitences extrêmes de Rosa une protestation incarnée contre l'injustice (bien que la protestation impuissante d'une femme privée d'autres moyens d'expression) plutôt que comme une déficience psychologique ou une tendance au masochisme inhérente à sa personnalité.

Il existe encore une autre possibilité inexplorée qui peut ou non être applicable à Rosa ou à toute autre femme ascétique. J'hésite à spéculer à ce sujet en raison du danger d'une expérience anhistoricizing et de leur signification émotionnelle. Cependant, je ne peux m'empêcher de penser en tant que psychologue face à ces cas extrêmes d'autodestruction physique. Je parle de la possibilité que certains de ces comportements aient été la conséquence de violences physiques durant l'enfance. Les chercheurs ont pu retracer le comportement autodestructeur de l'adulte jusqu'à ses origines traumatiques de son enfance (par exemple, Favazza 1996; Van der Kolk 2015). Les enfants maltraités ont tendance à grandir, mêlant amour et douleur, et croyant que l'un implique nécessairement l'autre. Tentant de contrôler les effets d'expériences dommageables, ils ont parfois recours à l'automutilation (par exemple, Favazza 1996; Van der Kolk 2015). L’histoire de Rosa montre que sa mère et sa grand-mère, toutes les fois qu’elle a répondu à l’appel, portaient sur elle une punition physique sévère lorsqu'elle était enfant. Baptisée Isabel, le nom de sa grand-mère, de sa mère et d'un serviteur indien a commencé à l'appeler Rosa parce que sa beauté ressemblait à celle des roses. Au cours de son enfance, chaque fois qu'elle a répondu lorsqu'elle a appelé Rosa, sa grand-mère l'a battue et chaque fois qu'elle a répondu au nom d'Isabel, sa mère a fait de même. Comme ils l'ont appelée plusieurs fois au cours d'une même journée, elle a été battue par l'une ou l'autre de ces deux femmes chaque fois qu'elle répondait avec obéissance à un appel. Il va sans dire qu'un message puissant sur la façon dont on mérite d'être traité est transmis à un enfant qui est battu plusieurs fois chaque jour de son enfance. Cette expérience a-t-elle influencé l'auto-violence physique extrême de Rosa? Si oui, des expériences similaires sont-elles responsables de l'ascèse présumée de tant d'autres femmes saintes? Cette proposition n’est peut-être pas si absurde si nous considérons l’ampleur de la maltraitance des filles et des femmes aujourd’hui.

Comme le dit l'auteur Sara Maitland (1990), même si «ce genre d'ascèse« fanatique »n'est actuellement pas bien reçu dans les cercles théologiques intellectuels» (1990: 61), Rose de Lima ne s'estimait pas avoir de problème. «Même si nous avons maintenant du mal à accepter qu'il s'agisse de récompenses réelles ou substantielles pour la vie qu'elle a choisie, nous ne pouvons raisonnablement pas mettre en doute le fait que elle a fait »(1990: 63).

Il est presque impossible de déterminer quelles étaient les véritables motivations de son autodestruction extrême. Mais ce qui est certain, c’est qu’elle a pris sur elle de contrôler son destin, y compris en invitant à la mort, plutôt que de laisser ce contrôle entre les mains d’autres. Elle l'a fait de la manière la plus contournée qui lui soit offerte dans son contexte culturel et religieux spécifique. Dans cette entreprise, peu importe à quel point elle semblait avoir été soumise à l'autorité, elle présumait avoir une vie, un corps, une identité en dehors de l'autorité masculine et des définitions culturelles de ce qui devrait constituer la féminité. Elle a montré sa détermination à poursuivre ses propres objectifs, perçus par elle comme la volonté de Dieu. Malgré ses étranges moyens d'affirmation de soi, son manque de conformité et son processus décisionnel autonome nous sont maintenant clairs malgré les efforts des hagiographes pour la faire apparaître comme une femme accommodante et soumise. L’histoire de la vie de Rosa et d’autres saints femmes suggère que les femmes, bien que contraintes par des circonstances difficiles et malgré des ressources limitées, puissent recourir à des mesures audacieuses, même apparemment autodestructrices, pour affirmer leur propre capacité d’action et de résistance. Elle vivait à contre-courant des scripts sociétaux, tout en étant limitée dans ses choix par ces mêmes scripts. Alors comme maintenant, le point crucial, pour chaque femme, se situe à l'intersection spécifique de la subjectivité et du pouvoir social. Et pour trouver des moyens de tirer parti de son expérience personnelle d’oppression et de la détourner.

Démarche Qualité  

Image #1: Sainte Rose de Lima de Claudio Coello (1642 – 1693), peintre baroque espagnol. 1683. Musée national du Prado.
Image #2: Los mardos de Santa Rosa de Lima [Les fiançailles mystiques de Sainte Rose de Lima] de Nicolás Correa (1660 – ca. 1720). 1691. San Diego Viceregal Painting Gallery.
Image #3: Carte S. Rosa de Lima.
Image #4: Santa Rosa de Lima, reconstruction faciale du designer de 3D, Cicero Moraes, pour le couvent de Saint-Domingue à Lima, au Pérou.
Image #5: Santa Rosa de Lima. Bande dessinée.
Image #6: Représentations de Santa Rosa de Lima et de Túpac Amaru.
Image #7: Santa Rosa de Lima avec l'Enfant Jésus par Anonymous, école de Cusco. Ca.1680 – ca. 1700. Musée d'art de Lima.
Image #8: Procession de Santa Rosa de Lima à Pelequén, 2015.

RÉFÉRENCES 

Alvarez, Guillermo 1992. Santa Rosa de Lima: Réalisation de la voix cristiana. Lima, Pérou: couvent de Saint-Domingue. 

Favazza, Armando, éd. 1996. Corps assiégés: automutilation et modification corporelle en culture et psychiatrie. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Graziano, Frank. 2004. Blessures de l'amour: Le mariage mystique de Sainte Rose de Lima. New York: Oxford University Press.

Hampe-Martínez, Teodoro. 1997. “Les testigos de Santa Rosa. (Una aproximación social à l'identidad criolla in el Perú colonial) »[Témoins de Santa Rosa. (Une approximation sociale de l'identité “criollo” dans le Pérou colonial)]. Revue Complète D'Histoire De L'Amérique 2: 113-36.

Iwasaki, Fernando. 1993. «Les femmes au bord de la perfection: Rosa de Santa Maria et les femmes illuministes de Lima]. Hispanic American Historical Review 73: 581-613.

Maitland, Sara. 1990. “Rose de Lima: Quelques réflexions sur la pureté et la pénitence.” Pp. 60-70 dans À travers la porte du diable: les femmes, la religion et le tabou, édité par Alison Joseph. Londres: SPCK.

Millones, Luis. 1993. Una partecita del cielo [Un petit coin de paradis]. Lima: Éditorial Horizonte.

Van der Kolk, Bessel. 2015. Le corps garde le score: cerveau, esprit et corps dans la guérison des traumatismes. New York: Penguin Books.

Vanderycken, Walter et Ron van Deth. 1994. Des saints du jeûne aux filles anorexiques: une histoire de manque de nourriture. New York: Presse universitaire de New York.

Weinberg, Cybelle, Táki Athanássios Cordas et Patricia Albornoz Muñoz. 2005. “Sainte Rose de Lima: un saint anorexique en Amérique latine?” Revue de Psiquiatrie du Rio Grande do Sul 27: 51-56. 

RESSOURCES SUPPLÉMENTAIRES

Espín, Oliva M. 2014. “Saints dans la chaleur cubaine.” Pp. 102-12 dans Fleshing the Spirit: Spiritualité et activisme dans la vie des femmes chicana, latines et autochtones, édité par Elisa Facio et Irene Lara. Tucson: Presses de l'Université de l'Arizona.

Espín, Oliva M. 2012. «L’interaction de Criollo L'identité, la politique coloniale et le sexe dans l'appel populaire durable de Rose of Lima. ”Pp. 355-65 dans Agiografia e culture popolari / Hagiographie et culture populaire, éd. Paolo Golinelli. Vérone, Italie: Universita degli Studi di Verona.

Espín, Oliva M. 2011. «La popularité durable de Rosa de Lima, première sainte des Amériques: femmes, corps, sainteté et identité nationale.» Courants croisés 6: 6-27.

Espín, Oliva M. 2011. «Female Saints: Soumise ou rebelle? Des féministes déguisés? ”Pp. 135-64 dans Cours sur le genre à Innsbruck I, édité par Doris Eibl, Marion Jarosch, Ursula A. Schneider et Annette Steinsiek. Innsbruck, Autriche: Presse universitaire d'Innsbruck.

Hampe-Martínez, Teodoro. 1999. “Santa Rosa de Lima et l'identité identifiée au Pérou (interprétation de l'anglais).” Pp. 95-114 dans Mujeres and género in the historia del Perú. Lima, Pérou: CENDOC-Mujer.

Date de publication:
29 Octobre 2018

 

 

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