Jeffrey E. Anderson

gafe

CRONOGRAMA DE HOODOO

1619: Los primeros afroamericanos fueron llevados a la Norteamérica británica.

1692: Las prácticas mágicas afroamericanas se presentaron en Salem Witchcraft Scare.

1718: Se funda Nueva Orleans.

1808: Estados Unidos cerró el comercio internacional de esclavos.

1849: Ocurrieron los primeros usos del término "hoodoo" en la impresión.

1865: Se abolió la esclavitud en los Estados Unidos.

1881: Muere Marie Laveau.

Década de 1890: Las tiendas de suministros Hoodoo operaban en ciudades con grandes comunidades afroamericanas.

1899: Charles Waddell Chesnutt La mujer conjura, que era el

Se publicó el primer trabajo importante sobre Hoodoo.

1918: Caroline Dye muere.

1931: Se publica “Hoodoo in America” de Zora Neale Hurston, el primer trabajo que trata el hoodoo como un aspecto positivo de la sociedad afroamericana.

1935: Zora Neale Hurston Mulas y hombres fue publicado.

1947: Muere el Dr. Buzzard.

1962: James Spurgeon Jordan murió.

1970-1978: Harry Middle Hyatt's Hoodoo — Conjuración — Brujería — Trabajo de raíz fue publicado.

FUNDADOR / HISTORIA DEL GRUPO

Hoodoo no tenía un origen claro. Las primeras referencias escritas al hoodoo aparecieron en 1849 en un periódico Natchez, Mississippi, y la mayoría de las otras menciones del término también se centraron en el valle del río Mississippi hasta el siglo XIX. La palabra en sí es probablemente de ascendencia africana occidental y probablemente se originó en el área que bordea la Bahía de Benin, que también fue el origen del término"Vudú." [Imagen a la derecha] En el lenguaje moderno, los dos son distintos, sin embargo, con el vudú que se refiere a prácticas mágicas predominantemente afroamericanas, mientras que el vudú especifica una forma de religión diaspórica africana que una vez se encontró en el valle del río Mississippi. Antes de la década de 1950, los términos estaban mucho más estrechamente entrelazados. El autor George Washington Cable, por ejemplo, describió hoodoo como la palabra que los afroamericanos llamaron a los blancos de práctica conocidos como vudú. De hecho, el artículo de 1849 que introdujo por primera vez hoodoo a los lectores usó la palabra para describir la religión.

Si bien la derivación exacta de hoodoo no está clara, probablemente se originó en uno de los idiomas Gbe estrechamente relacionados de la región. Una posible fuente son las palabras Ewe "hu" y "do", que juntas pueden significar "trabajo espiritual". Cualquiera que sea su génesis precisa, en las primeras décadas del siglo XX, hoodoo se había convertido en uno de los términos más reconocibles para el sobrenaturalismo diaspórico africano (Anderson 2008: ix, 42-3; Cable 1886: 815). Fuera del valle del río Mississippi, lo que ahora se conoce como hoodoo fue llamado por una variedad de nombres, que incluyen mojo, engaño, trabajo de raíz, astucia y, lo más importante, conjurar. Si bien el primer término probablemente se originó en África Central Occidental, el resto son de origen inglés. Conjure, tratado como un sustantivo y un verbo por los practicantes y sus clientes, originalmente se refería a la práctica de invocar espíritus (Anderson 2005: 28, 57).

En la América del Norte colonial y eventualmente en los Estados Unidos, varias tradiciones africanas fusionaron y adaptaron elementos de las culturas europeas y nativas americanas que encontraron. En la era anterior a la guerra, los esclavos masticaban raíces de galanga y escupían el jugo hacia los amos para protegerse del maltrato, una práctica derivada del África central occidental. En el valle del río Mississippi, los creyentes en el vudú llamaron a las deidades extraídas de la región de Bight of Benin en África occidental mientras trabajaban en la magia. Al mismo tiempo, muchos habían llegado a incorporar la Biblia y los santos cristianos a sus creencias y fórmulas sobrenaturales. Del mismo modo, el contacto con los nativos americanos les presentó nuevos materiales que incorporaron rápidamente en su práctica, incluido el amaranto para dibujar el amor y la raíz del mapache para la buena fortuna (Anderson 2005: 30-1, 39, 56-60, 68-72).

Antes de finales del siglo XIX, el vudú era principalmente el dominio de practicantes solitarios, típicamente llamados médicos vudú, evocaban hombres o mujeres, o dos cabezas, que vendían bienes y servicios sobrenaturales a los clientes. El repertorio de los magos fue profundo. La adivinación y la fabricación de amuletos para atraer la suerte, el amor y cosas similares siempre fueron parte de sus servicios. Muchos también afirmaron la capacidad de dañar mágicamente a los enemigos de sus clientes y curar a las víctimas de tal malevolencia. Antes de la emancipación, los practicantes de hoodoo también inventaron materiales diseñados para ayudar a los esclavos fugitivos a escapar y dieron instrucciones a los creyentes sobre cómo usar raíces y polvos espirituales para protegerse de la crueldad de los maestros y supervisores. Con la libertad llegó una mayor ampliación del alcance de Conjure. Los amuletos diseñados para atraer empleos y dinero proliferaron. En lugar de la protección de los propietarios, los practicantes de hoodoo ahora prometieron defender a los clientes del sistema de justicia de la era de Jim Crow, que fue notoriamente sesgado contra los afroamericanos acusados ​​de delitos (Anderson 2005: 79-87, 100-03; Long 2001: 99- 161).

A medida que el siglo diecinueve llegaba a su fin, el vudú claramente había comenzado a evolucionar. Si bien los practicantes solitarios que reunieron sus materiales de la naturaleza nunca desaparecieron, cada vez más se encontraron compitiendo con una industria de suministros espirituales. Las casas de suministros botánicos se convirtieron en una fuente de curiosidades a base de hierbas, y los productores de literatura espiritual y oculta comercializaron cada vez más a los afroamericanos. Pronto, aparecieron empresas dedicadas a la fabricación de suministros sobrenaturales afroamericanos. Aunque sus líneas de productos a menudo incluían las curiosidades herbales de los días anteriores (o imitaciones de las mismas), cada vez más fueron dominadas por inciensos, aceites y otros productos cuya conexión principal con los artículos tradicionales estaba en nombres que hacían referencia a materiales tradicionales como huesos de gato negro y Raíz de Juan el Conquistador. Además, los fabricantes desarrollaron una gran cantidad de tiendas de suministros espirituales, que aparecieron en ciudades con importantes poblaciones afroamericanas. Al mismo tiempo, el alcance de las tiendas y los fabricantes, así como los conjuradores individuales, se expandió con el crecimiento de los periódicos afroamericanos como el Defensor de Chicago que llevaban anuncios de sus productos, que podían adquirirse convenientemente a través de pedidos por correo. A comienzos del siglo XX, muchos habían adoptado Internet como la última herramienta de marketing y venta minorista (Anderson 2005: 115-29, 131-32).

DOCTRINAS / CREENCIAS

Como es común con los sistemas mágicos, en el corazón de la práctica del hoodoo se encuentran los principios de simpatía y contagio. La simpatía, en un contexto sobrenatural, se refiere al concepto de que los elementos o sustancias que comparten propiedades comunes pueden afectarse espiritualmente entre sí (Anderson 2005: 55). Para muchas fórmulas hoodoo, sus elementos simpáticos son comunes. El estudio más extenso de la estructura que subyace al sobrenaturalismo afroamericano, el de Michael Edward Bell Patrón, estructura y lógica en el rendimiento de Hoodoo afroamericano, observa la omnipresencia de la simpatía en la creación de encantos, comúnmente conocida como manos por practicantes y sus clientes. Como señala Bell, los elementos más comunes en las manos diseñadas para adquirir dinero son las piedras preciosas, un imán natural. La lógica subyacente es que la propiedad atractiva de la piedra imán atraerá dinero a quien la use. Del mismo modo, los hechizos diseñados para causar confusión o desorientación a las víctimas pueden requerir que el médico o cliente hoodoo agite un hechizo o lo ponga patas arriba (1980: 212, 254).

El principio del contagio, por su parte, es la creencia de que las cosas una vez en contacto continúan afectándose mutuamente incluso cuando ya no están juntas (Anderson 2005: 103). Este principio funciona más claramente en aquellos artículos que incorporan materiales relacionados con aquellos que el fabricante tiene la intención de ayudar o dañar. Por ejemplo, Harry Middleton Hyatt grabó un hechizo destinado a matar que requería que el lanzador primero obtuviera un recorte de la ropa interior de la víctima prevista. Una vez adquirido, el artista debía llenar el pedazo de tela con tierra del cementerio, atarlo en un paquete con tres nudos, coserlo con una puntada en forma de cruz y enterrarlo. [Imagen a la derecha] Implícito en la fórmula está la creencia de que la tela que una vez que estuvo en contacto con la persona perjudicada continuó teniendo el poder de afectar a la víctima (Hyatt 1970-8: 1976)

Para estar seguros, la simpatía y el contagio frecuentemente trabajan juntos. En una fórmula de curación registrada por el folklorista Harry Middleton Hyatt, un practicante de hoodoo describió cómo curarse de la enfermedad dándosela mágicamente a otra persona. Para hacerlo, uno debe obtener la muñeca de un niño, que simpatiza con la persona enferma. Luego, uno debe decorar la muñeca con cintas, atando un nudo por cada vez que el afligido haya tenido la dolencia en cuestión, por lo tanto, uniendo la enfermedad a la muñeca de manera comprensiva y contagiosa. Finalmente, uno debe dejar el juguete en un lugar donde alguien pueda recogerlo, transfiriendo la muñeca y la enfermedad ligada a la víctima involuntaria (Hyatt 1970-8: 398-99).

Los principios impersonales de simpatía y contagio no son los únicos poderes que funcionan en hoodoo. Por el contrario, los magos y sus clientes en general han mantenido que los seres espirituales y las fuerzas apoyan y participan en sus obras sobrenaturales (Long 2001: 6). En el valle del río Mississippi, donde el vudú era a menudo un aspecto de la religión vudú, las deidades y los santos católicos ayudaban a esos hechizos. Fuera de la región, era mucho más probable que los practicantes consideraran al Dios cristiano como su fuente de poder. En ambas áreas, los espíritus de los muertos eran de vital importancia.

Uno de los ingredientes más comunes en amuletos y hechizos era la suciedad del cementerio, un medio para incorporar un elemento contagiosamente relacionado con el difunto en rituales sobrenaturales. Otros artículos físicos tenían una reputación de poder sobrenatural inherente. Un ejemplo destacado ha sido la raíz de High John the Conqueror, que fue una fuente de fuerza para una amplia gama de hechizos diseñados para lograr fines positivos. Mientras tanto, los huesos de gato negro eran ampliamente reconocidos como un medio para obtener invisibilidad (Anderson 2005: 100-01, 105).

Además de transmitir poder espiritual, tales seres o fuerzas supuestamente habitaron hechizos producidos por practicantes. Ruth Bass, autora de "Mojo: La extraña magia que funciona en el sur de hoy", por ejemplo, sostuvo que, según su experiencia, los practicantes de hoodoo (referidos como mojo por ese autor) creían que todos los objetos físicos tenían espíritus permanentes (1930 : 87-88). En tal mentalidad, la principal diferencia entre un amuleto y un objeto cotidiano era que los magos reclamaban la capacidad de controlar o al menos manipular el espíritu que moraba en el primero, usándolo para bien o para mal según los deseos de los clientes y las propiedades comprensivas y contagiosas. de sus ingredientes. Aunque pocos investigadores han registrado declaraciones explícitas que describan esta suposición teórica subyacente, se hace evidente por la práctica común de alimentar hechizos con alcohol u otros líquidos, una práctica que muchos consideran necesaria para que los elementos sigan siendo efectivos (Anderson 2005: 100-01) .

RITUALES / PRÁCTICAS

Las fórmulas específicas de hoodoo pueden variar enormemente. Dependiendo del tipo de servicios prestados, el proceso podría ir desde el simple uso de una herramienta de adivinación hasta la fabricación elaborada de un talismán, cuyo propósito podría ser cualquier cosa, desde garantizar el éxito en el amor hasta matar a un enemigo. Los principios subyacentes de simpatía y contagio, junto con la ayuda poderosa del mundo espiritual proporcionaron la estructura. Sin embargo, las maldiciones curativas tendían a seguir un patrón de varios pasos. Primero, el médico hoodoo diagnosticaría el problema determinando si la afección del cliente era natural o sobrenatural. Si es lo último, el mago determinaría quién fue el responsable de la aflicción. Luego siguió la cura, que comenzó con el practicante localizando y eliminando la fuente del daño, que a menudo tomaba la forma de un elemento físico escondido en o cerca de la casa de la víctima. Para completar la cura, el médico hoodoo eliminaría los síntomas de la maldición para que la víctima pudiera volver a la salud. Finalmente, en muchos casos, el hombre o la mujer conjurados le devolverían el hechizo al que lo había lanzado, administrando justicia espiritual a la fuente del mal (Bacon 1895: 210-11; Anderson 2005: 102).

Un excelente ejemplo del proceso completo se puede encontrar en Harry Middleton Hyatt's, Hoodoo-Conjuración-Brujería-Rootwork, donde se titula "Dígale qué hacer para devolverlo". En este caso, un hombre había desarrollado una llaga en el tobillo que le dificultaba caminar. Cuando un médico no pudo ayudarlo, acudió a lo que el informante de Hyatt llamó "una brujería". Después de que fallara una receta inicial que pedía lavar la llaga en orina y sal, el mago informó a su cliente que la aflicción era sobrenatural y había sido administrada a través del medio de un artículo colocado debajo de la cama de la víctima. El hombre regresó a casa, miró debajo de su cama y sacó una bolsa blanca sucia en la que estaban cosidas y ató cinco bolitas y una botella de perfume. La víctima llevó la bolsa al hombre malo, que la quemó. En algún momento del proceso, el practicante también le dio a su cliente un ungüento, que curó la herida. Cuando la víctima le pidió al mago que devolviera el hechizo al que lo había lanzado, no estaba dispuesto a tomar una mano personalmente, pero le dijo a su cliente cómo hacerlo. En este caso, la parte vengativa debía poner algo de su propio taburete en un frasco de medio galón y enterrarlo en un camino recorrido por su enemigo. El hombre lo hizo, y luego descubrió que el que lo había lastimado también desarrolló una llaga en el tobillo (Hyatt 1970-1978: 334).

A medida que las tiendas de suministros espirituales se hicieron cada vez más importantes y los clientes se transformaron gradualmente en clientes, la práctica del hoodoo gradualmente se centró más y más en la persona que buscaba asistencia sobrenatural que en el mago profesional. En algunos casos, los empleados de la tienda tomaron el lugar de los magos, recomendando raíces particulares, aceites, inciensos, versos de la Biblia y similares, así como los procesos que uno debe seguir para aprovechar su poder. En otros casos, un libro de instrucciones, como La vida y obra de Marie Laveau or El libro maestro de la quema de velas, fueron los clientes más cercanos a una consulta. Ya a fines del siglo XIX, los pedidos por correo permitieron a los clientes adquirir dichos textos sin tener que pisar una tienda. En resumen, para un número creciente de usuarios, hoodoo se ha convertido gradualmente en una práctica de autoservicio (Long 2001: 99-126; Anderson 2005: 112, 117-22)

ORGANIZACIÓN / LIDERAZGO

Hoodoo nunca ha tenido el tipo de líderes formales que uno encuentra en las religiones. En cambio, la prominencia dentro de la práctica se ha basado más comúnmente en el éxito del practicante. Antes de finales del siglo XIX, la relación entre los magos y aquellos que buscaban su ayuda puede describirse mejor como la que existe entre un profesional y un cliente. Individuos que buscan asistencia sobrenatural se acercó a aquellos practicantes que creían más capaces de satisfacer sus necesidades o deseos. El practicante de hoodoo adivinaría, prescribiría y / o suministraría hechizos o hechizos diseñados para lograr los resultados buscados. [Imagen a la derecha] Algunos se especializarían en un aspecto particular del proceso, como la adivinación, mientras que otros reclamaron la capacidad de realizar todos los aspectos. Independientemente de cuán amplia o limitada sea su práctica, recibieron pago por sus servicios (Anderson 2005: 86-87, 101-03).

Los practicantes llegaron por su supuesto poder sobrenatural en una variedad de formas. En el valle del río Mississippi, las iniciaciones fueron un medio para ingresar a la profesión. Fuera del área, sin embargo, convertirse en un médico hoodoo profesional fue menos formal. Muchos afirmaron que la capacidad de conjurar era un regalo (u ocasionalmente aflicción) de Dios o de alguna otra fuerza espiritual. Cuando tal era el caso, los signos generalmente acompañaban la transferencia de tal poder. Entre los indicadores más comunes estaban naciendo con una cala o un ser el séptimo hijo de un séptimo hijo. Un método común adicional para obtener habilidad sobrenatural fue a través de la herencia. Antes de la emancipación, por ejemplo, haber nacido en África era un indicador del poder espiritual. Descender de antepasados ​​inmediatos que conjuraron fue otra fuente de aptitud sobrenatural que ha sido ampliamente reclamada desde al menos finales del siglo XIX y probablemente mucho antes. La famosa sacerdotisa del vudú de Nueva Orleans Marie Laveau supuestamente pasó sus poderes a al menos uno de sus descendientes. El Dr. Buzzard, un reconocido médico hoodoo de Carolina del Sur, le pasó su práctica a su yerno (Anderson 2005: 45-47, 96-100).

Antes del siglo XX, la mayoría de los practicantes de hoodoo eran afroamericanos, pero con el aumento de las tiendas de suministros espirituales, un número cada vez mayor de no negros ingresó a esta nueva forma de hoodoo. La tienda de suministros espirituales más famosa de todas, la Cracker Jack Drugstore de Nueva Orleans, por ejemplo, fue fundada por un hombre blanco de ascendencia belga (Long 2014: 67). Comenzando a principios del siglo XX, muchos propietarios de tiendas eran inmigrantes judíos recientes que recurrieron a la venta de productos hoodoo como una forma de ganarse la vida en un momento en que la sociedad los consideraba no blancos y, por lo tanto, dignos de discriminación (Anderson 2005: 117- 19) Más recientemente, los dueños de negocios de origen latinoamericano se han vuelto cada vez más prominentes como tiendas que atienden a profesionales de América Latina.

Las religiones estadounidenses como Santería han llegado a duplicarse como tiendas hoodoo, con un excelente ejemplo siendo la recientemente cerrada F y F Bontanical and Candle Shop de Nueva Orleans (Long 2001: 70; Anderson 2005: 144-46). [Imagen a la derecha]

Independientemente de su raza e independientemente de si operaban sobre una base de cliente profesional o como empresas que venden bienes espirituales a los clientes, los practicantes de hoodoo consideraron que su empleo era una profesión lucrativa. Por ejemplo, Marie Laveau, si bien no era rico, era bueno para una mujer afroamericana de su época, incluso poseía suficiente dinero para poseer esclavos en ocasiones (Long 2006: 72-8). Más de una generación después, Caroline Dye, una conocida mujer mágica de Newport, Arkansas, murió como una mujer rica (Wolf 1969). Lo mismo sucedió con Jim Jordan, uno de los últimos médicos vudú más conocidos. Los beneficios de su práctica le permitieron comprar numerosas granjas, fundar una empresa maderera y comerciar con caballos (Wolf 1969: 117-21).

Además de las recompensas monetarias, Hoodoo dio poder a los practicantes en otras formas. Por ejemplo, los médicos hoodoo con reputación de éxito invariablemente obtuvieron influencia sobre aquellos individuos que los respetaban y a menudo los temían. Muy a menudo, el reputado poder de los magos impactaba a los lazos individuales. Algunos, incluidos los futuros activistas antiesclavistas Frederick Douglass y Henry Bibb, recurrieron al vudú como una forma de resistir la esclavitud escapando del castigo. Otros recurrieron a trabajadores profesionales del sobrenaturalismo como una forma de darles el control sobre aspectos mundanos de sus vidas que de otro modo serían a los caprichos de la fortuna y sus amos. Unos pocos fueron mucho más allá de tal influencia uno a uno. Un buen ejemplo fue Gullah Jack, un practicante de hoodoo y teniente de Denmark Vesey en una conspiración de 1822 para derrocar la esclavitud. Varios otros magos ayudaron a liderar revueltas a lo largo de las épocas colonial y anterior a la guerra. Además, los relatos históricos indican que los blancos con frecuencia también respetaban el poder de los magos, elevando a estos practicantes a una posición muy superior a lo que otros de su raza podían esperar lograr durante un tiempo en que la gran mayoría de los afroamericanos estaban en cautiverio (Anderson 2005 : 86-87). Después de la emancipación, los practicantes continuaron siendo miembros influyentes de su sociedad. Un ejemplo de tanta importancia fue un mago encontrado por Samuel C. Taylor cerca de Tuscumbia, Tennessee. Aunque Taylor no llegó a atribuirle ninguna posición elegida al hombre, declaró que el médico hoodoo era la persona más influyente en esa parte del estado (Taylor 1890: 80). El hecho de que personas como Marie Laveau, el Dr. Buzzard y Caroline Dye sobrevivan aún hoy, muchas décadas después de su muerte, atestigua el nivel de influencia que pueden alcanzar aquellos que eligieron el hoodoo como carrera.

CUESTIONES / DESAFÍOS

Históricamente, el hoodoo y las prácticas relacionadas han sido objetivos de represión legal. De hecho, la primera supuesta bruja procesada en 1692 en Salem era una esclava que practicaba lo que podría describirse como una forma temprana de hoodoo. Durante el período anterior a la guerra, algunos dueños de esclavos trabajaron para reprimir el vudú como fuente de rebelión de esclavos o agresión individual. Sin duda, tenían razones válidas para tener miedo, teniendo en cuenta que los hechizos para enfermar, matar y dañar eran parte del arsenal de los magos y que algunos líderes de las rebeliones de esclavos estaban involucrados en formas de sobrenaturalismo africano. Las formas más visibles de tal represión aparecieron en Nueva Orleans, donde era común que la policía rompiera las ceremonias vudú con el argumento de que eran reuniones ilegales de esclavos. De hecho, la primera de las numerosas noticias de la ciudad sobre la religión hace referencia a ella en un artículo de 1820 titulado "Idolatry and Quackery", que describía la interrupción de tal reunión. Al mismo tiempo, otros blancos se contuvieron de la acción agresiva porque ellos también temían o respetaban el poder de los practicantes de hoodoo (Anderson 2005: 51-52, 56, 86-87; Long 2006: 103-05). Según la académica Gladys-Marie Fry, algunos maestros llegaron al extremo de alentar la creencia en el sobrenaturalismo como una forma de controlar a sus lazos a través del miedo (Fry 1975: 59-81).

Sin embargo, la abolición de la esclavitud no liberó a Hoodoo de la oposición. Durante las décadas posteriores a la Guerra Civil, tanto los blancos como los afroamericanos tendieron a entenderlo como una reliquia primitiva de un pasado mejor olvidado. Un relato representativo del siglo XIX, "Brujería entre los negros", apareció en una edición de 1872 de Diario de Appleton. Su tono se puede recoger fácilmente desde su apertura, que dice:

En todo el sur, dondequiera que se haya establecido el africano, ha llevado consigo la creencia y la práctica de la nigromancia conocida en África como obi, y en todos los estados del sur como vudú o "engaño".

En vano la religión y el hombre blanco hicieron la guerra contra esta reliquia de la barbarie; todavía florece, con cabeza de hidra, y de vez en cuando los periódicos lanzan un clamor a medida que se revela una nueva instancia de su poder y resultados diabólicos (Handy 1872: 666).

Algunos trabajos fueron más allá de simplemente burlarse de las creencias, y lo plantearon como una fuente de otros males sociales. Tal fue el caso, por ejemplo, con el autor de finales del siglo XIX de La plantación negra como hombre libre, que vieron el hoodoo como una fuerza "para desordenar el trabajo" y "desorganizar la sociedad de la raza". También culpó a los magos por envenenamientos (Bruce 1889: 120, 125).

En tal medio, la represión continuó. Aunque las leyes anteriores a la guerra contra las reuniones de esclavos eran ahora tan obsoletas como el sistema que habían apoyado, como con otros aspectos de Jim Crow America, las creencias raciales se adaptaron para preservar el poder en manos de la mayoría blanca. Al mismo tiempo, muchos reformadores bien intencionados y agencias de aplicación de la ley se encontraron atacando al vudú en sus esfuerzos por proteger al público. Por ejemplo, en 1891, un médico hizo una súplica apasionada para que la Asociación Médica de Florida trabajara para suprimir lo que llamó el "delito legalizado" de permitir que las parteras afroamericanas dieran a luz. Parte de su razón era que estaba justificadamente preocupado por la vida de las mujeres y los bebés afectados por practicantes con un conocimiento erróneo de la anatomía humana y el parto. Al mismo tiempo, afirmó que muchas parteras afroamericanas no eran adecuadas para su profesión porque confiaban en el sobrenaturalismo más que en la ciencia (Neal 1891: 42, 46, 47, 48-49). Una generación después, el ex alguacil de Carolina del Sur JE McTeer relató sus intentos fallidos de enjuiciar al Dr. Buzzard por practicar medicina sin licencia (McTeer 1976: 22-25). Además de los cargos por la práctica ilícita de la medicina, aquellos practicantes y compañías de suministros que enviaron sus productos a través del sistema postal fueron procesados ​​por fraude postal, que la erudita Carolyn Morrow Long ha descrito como la "mayor amenaza para el comerciante espiritual" ( Largo 2001: 129). Para hacer frente a estas amenazas, muchos profesionales dejaron de preparar medicamentos, y los usuarios de la publicación comenzaron a protegerse al negar que hicieron reclamos por la eficacia de sus productos, agregando renuncias y palabras como "presunto" a los nombres y descripciones de los productos que vendieron. (Anderson 2005: 126).

Los intentos de expulsar a la sociedad estadounidense de la mala suerte han disminuido enormemente en los últimos años, y en un esfuerzo por corregir las injusticias del pasado, los escritos recientes sobre la mala suerte han tendido a promover su aceptación, minimizando sus aspectos menos sabrosos, como los hechizos que causan enfermedades. o muerte, e interpretar el conjuro como un aspecto clave de lo que significa ser afroamericano. Desde la década de 1930, cuando la autora del Renacimiento de Harlem, Zora Neale Hurston, publicó "Hoodoo in America" ​​y Mulas y hombres, interpretando el conjuro como un aspecto vital de la cultura afroamericana digna de celebración, muchos eruditos y autores de ficción han interpretado el hoodoo de manera similar. Aunque Hurston escribió "Hoodoo en América" ​​para un diario académico y Mulas y hombres Como una colección de folklore para un público popular, su impacto inicial fue mayor en el campo de la ficción. Una gran cantidad de autores, incluidos, entre otros, Alice Walker, Susheel Bibbs, Jewell Parker Rhodes, Arthur Flowers e Ishmael Reed, han adoptado al médico hoodoo como símbolo de la liberación afroamericana. Además, la prosa y la poesía de estos autores de ficción se han convertido en la guía principal para la erudición (Anderson 2019: 69-81). Un buen ejemplo es el libro de Katrina Hazzard-Donald de 2013, Mojo Workin ': el viejo sistema de vudú afroamericano. En él, sigue los pasos de Hurston, interpretando el vudú como una religión que vincula a los estadounidenses negros con un pasado africano. Además, interpreta que es una fuerza de liberación; vincula su curiosidad de raíz más conocida, el Alto Juan el Conquistador (originalmente nabo indio o sello de Salomón pero cada vez más jalap después del auge de la industria de suministros espirituales), con Gaspar Yanga, un líder cimarrón del área de Xalapa, México; y aboga por un vudú purificado liberado de la mercantilización tan prevalente desde fines del siglo XIX (Hazzard-Donald 2013: 4, 75-77, 179-85).

Independientemente de si uno interpreta el hoodoo bajo una luz positiva o negativa, sigue siendo un aspecto importante de la historia y cultura afroamericanas. A través de los años, se ha mantenido como una constante de la experiencia afroamericana. Además, aunque el conjuro no es tan penetrante como en siglos anteriores, no muestra signos de desaparecer.

IMÁGENES

Imagen # 1: Una ceremonia de Vodun de Tre, Benin.
Imagen # 2: Ofrendas a los muertos en una bóveda de pared en el cementerio St. Louis No. 2 de Nueva Orleans.
Imagen # 3: Una impresión artística del Rey Alejandro, un practicante de hoodoo de finales del siglo XIX. Tenga en cuenta que la representación es despectiva, típica de la época. La imagen fue dibujada por Juliette A. Owen o Louis Wain para el libro de 1893 de Mary Alicia Owen, Conejo viejo, el vudú y otros hechiceros.
Imagen # 4: La tienda F and F Botanica and Candle, tomada a principios del siglo XXI.

Referencias

Anderson, Jeffrey. 2019. “Mitos orientadores: Zora Neale Hurston y su impacto en la beca Voodoo and Hoodoo”. Páginas. 69-83 en Voodoo, Hoodoo y Conjure en la literatura afroamericana: ensayos críticos, editado por James S. Mellis. Jefferson, NC: McFarland and Company, Inc.

Anderson, Jeffrey. 2008 Hoodoo, Voodoo y Conjure: A Handbook. Westport, CT: Greenwood.

Anderson, Jeffrey. 2005 Conjurar en la sociedad afroamericana. Baton Rouge: Prensa de la Universidad Estatal de Luisiana.

Bacon, AM 1895. "Conjuring and Conjure-Doctors". Conocimiento popular y etnología.  Trabajador del sur 24:193-94, 209-11.

Bass, Ruth. 1930. "Mojo: la extraña magia que funciona hoy en el sur". Revista de Scribner 97: 83-90.

Bell, Michael Edward. 1980 Patrón, estructura y lógica en el rendimiento de Hoodoo afroamericano. Doctor. Disertación, Universidad de Indiana,

Bruce, Philip A. 1889. La plantación negra como hombre libre: observaciones sobre su carácter, condición y perspectivas en Virginia. Nueva York: GP Putnam's Sons.

Cable, George Washington. 1886. "Canciones de esclavos criollos". La revista Century 31: 807-828.

"Correspondencia del libre comerciante". 1849 Mississippi Free Trader y Natchez Gazette, Agosto 25, p. 2.

Fray, Gladys-Marie. 1975. Jinetes Nocturnos en la Historia Popular Negra. Knoxville: Prensa de la Universidad de Tennessee.

Handy, MP 1872. "Brujería entre los negros". Diario de Appleton: una revista de literatura general 8: 666-67.

Hazzard-Donald, Katrina. 2013 Mojo Workin ': el viejo sistema de vudú afroamericano. Urbana: universidad de prensa de Illinois.

Hurston, Zora Neale. 1935. Mulas y hombres. Filadelfia, PA: JB Lippincott.

Hurston, Zora Neale. 1931. "Hoodoo en América". El Diario de Folklore americano 44: 317-417.

Hyatt, Harry Middleton. 1970-78. Hoodoo-Conjuración-Brujería-Rootwork. 5 volúmenes. Memorias de la Fundación Alma Egan Hyatt. Hannibal, MO: Western Publishing Company

"Idolatría y charlatanería". 1820. Gaceta de Louisiana, Agosto 16, p. 2.

Johnson, F. Roy. El legendario Dr. Jim Jordan: una historia de conjurar. Murfreesboro, Carolina del Norte: Johnson Publishing.

Larga, Carolyn Morrow. 2014. "The Cracker Jack: una farmacia Hoodoo en la 'Cuna del Jazz'". Vistas culturales de Louisiana, Primavera: 64-75.

Larga, Carolyn Morrow. 2006. Una sacerdotisa voudou de Nueva Orleans: la leyenda y la realidad de Marie Laveau. Gainesville: University Press of Florida.

Larga, Carolyn Morrow. 2001. Comerciantes espirituales: religión, magia y comercio. Knoxville: Prensa de la Universidad de Tennessee.

McTeer, JE Cincuenta años como brujo de campo bajo. Columbia, SC: RL Bryan Company, 1976.

Neal, James C. 1891. "Crimen legalizado en Florida" en Actas de la Asociación Médica de Florida: sesión de 1891. Jacksonville, FL: Times-Union, 1891.

Owen, Mary Alicia. 1893. Conejo viejo, el vudú y otros hechiceros. Con una introducción de Charles Godfrey Leland e ilustraciones de Juliette A. Owen y Louis Wain. Londres: T. Fisher Unwin.

Taylor, Samuel C. 1890. "Un Doctor Hoodoo, 30 de abril de 1890." Colección James S. Schoff, Biblioteca William L. Clements, Universidad de Michigan, Ann Arbor.

Lobo, John Quincy. 1969. "Tía Caroline Dye: The Gypsy in St. Louis Blues". Folklore del Sur trimestralmente 33, 339-46.

Fecha de publicación:
8 2020 mayo

Compartir