Adil Hussain Khan

Ahmadiyya

AHMADIYYA TIMELINE

Alrededor de 1835: Mirza Ghulam Ahmad nació en Qadian, India.

1889: Se funda la comunidad musulmana Ahmadiyya (Jama'at-i Ahmadiyya).

1908: Mirza Ghulam Ahmad murió en Lahore y fue devuelto a Qadian para ser enterrado.

1914: Un grupo de disidentes ahmadi abandonó Qadian hacia Lahore y posteriormente pasó a ser conocido como Lahoris, después de la división Lahori-Qadiani.

1947: India se dividió en los países independientes de India y Pakistán, que luego se subdividió en Pakistán y Bangladesh.

1953: Los disturbios de Punjab se produjeron en los que se produjeron disturbios generalizados en la región de Punjab como resultado de las tensiones derivadas de la controversia de Ahmad, que llevó a la implementación de la ley marcial.

1974: Pakistán enmendó su constitución para cambiar la clasificación de los áhmadis de musulmanes a parte de su minoría no musulmana.

1984: Se aprobó una ordenanza religiosa en Pakistán que ilegalizaba muchos aspectos de la vida religiosa ahmadi en Pakistán.

1984: Poco después de la aprobación de la ordenanza anti-Ahmadi, el cuarto sucesor y nieto de Mirza Ghulam Ahmad, Mirza Tahir Ahmad, huyó de Pakistán al exilio a Londres como refugiado.

2003: El actual jefe del movimiento Ahmadiyya, Mirza Masroor Ahmad, fue seleccionado por un colegio electoral tras su llegada a Londres desde Pakistán al recibir la noticia de la muerte de su predecesor.

2010: Se produjo un tiroteo masivo en una mezquita ahmadi en Lahore, que provocó la muerte de menos de 100 personas y heridas a muchas más.

2012: El actual Ahmadi califa , Mirza Masroor Ahmad, se dirigió a los miembros del Congreso en Washington DC en un intento de crear conciencia sobre la persecución de Ahmadi.

FUNDADOR / HISTORIA DEL GRUPO

La comunidad musulmana Ahmadiyya (o Jama'at-i Ahmadiyya) es un movimiento de reforma musulmana que fue fundado en 1889 por Mirza Ghulam Ahmad (c. 1835-1908). Descendía de una prominente familia musulmana que originalmente había ayudado al emperador mogol Babar a asentar parte de la región rural de Punjab en la India a principios del siglo XVI. A mediados del siglo XIX, gran parte de la aristocracia musulmana en el Punjab había cedido constantemente el poder a los sikhs y luego, finalmente, a los británicos, lo que contribuyó a una sensación general de decadencia musulmana (Friedmann 1989). Durante este período, los misioneros cristianos habían ido ganando influencia en el subcontinente bajo el dominio británico, lo que añadió otra dimensión a los debates religiosos que tenían lugar y a las rivalidades religiosas en curso. Esto llevó a una serie de respuestas diferentes de los pensadores musulmanes, incluido Mirza Ghulam Ahmad, quien comenzó su carrera escribiendo tratados que argumentaban a favor de la superioridad del Islam como religión (Khan 2015).

Mientras Mirza Ghulam Ahmad continuaba enfrascado en rivalidades religiosas con hindúes, sijs y cristianos, dedicó cada vez más tiempo a sus propias devociones religiosas. Esto lo llevó a experiencias espirituales que cambiaron el curso de su carrera religiosa (Lavan 1974). A principios de la década de 1880, Mirza Ghulam Ahmad comenzó a describir sus experiencias con la terminología utilizada en la tradición islámica para caracterizar la revelación de Dios, que la mayoría musulmana consideraba inusual más allá de un círculo estrecho de místicos de élite. Esto atrajo una atención inusual sobre la misión de Mirza Ghulam Ahmad y provocó un sentido de precaución por parte de los musulmanes, que de otro modo podrían haber apreciado su defensa del Islam y su argumentación contra rivales no musulmanes.

En 1891, dos años después de la fundación de Jama'at-i Ahmadiyya, Mirza Ghulam Ahmad publicó una trilogía de libros, que reveló su verdadera posición espiritual y afirmó su estatus de divino nombramiento en el mundo (Khan 2015). Ghulam Ahmad explicó que él era un muhaddath , lo que significaba que Dios le estaba hablando. También declaró que tenía un estatus conjunto como Mahdi (guiado por uno), una figura que se predijo que aparecería en los últimos días, y como el mesías prometido (masīh ) en el espíritu de Jesús (Khan 2015; Friedmann 1989). Esta afirmación de ser el mesías prometido, en particular, condujo a los aspectos más controvertidos de la teología ahmadí para musulmanes y cristianos, que se analizarán más adelante en la sección sobre doctrina y creencias.

Al afirmar ser el mesías prometido, Ghulam Ahmad afirmaba ser la segunda venida de Jesús. Al afirmar que era Jesús en espíritu, Ghulam Ahmad estaba insinuando que su estado espiritual incorporaba una hebra de la profecía, que se consideraba muy dudosa para la mayoría de los musulmanes que pensaban que esto se limitaba a la herejía. En realidad significaba que Ghulam Ahmad afirmaba ser otro profeta después del profeta Muhammad, quien en general ha sido considerado como el último profeta en el Islam (Friedmann 1989). Mirza Ghulam Ahmad pasó los últimos años de su vida involucrado en una amarga controversia con otros musulmanes que rechazaron sus afirmaciones. Ghulam Ahmad insistió en que, siguiendo su interpretación del Islam, los musulmanes podrían regresar a su antigua gloria antes del inminente Día del Juicio. Este motivo mesiánico es responsable de proporcionar a Jama'at-i Ahmadiyya su orientación apocalíptica en la tradición islámica más amplia (Friedmann 1989).

Algunos de los contemporáneos de Mirza Ghulam Ahmad declararon que sus puntos de vista eran blasfemos y consideraron que sus discípulos estaban más allá de los límites del Islam (Khan 2015). El debate sobre los áhmadis se intensificó en las décadas posteriores a la muerte de Ghulam Ahmad en 1908 y finalmente se politizó en los años previos a la independencia de la India de Gran Bretaña después de la partición en 1947 (Lavan 1974). El resultado de la partición eventualmente resultó en una división política basada en la orientación religiosa, lo que significó que las áreas de mayoría musulmana en el Este y el Oeste formarían el país de Pakistán, mientras que la mayoría del subcontinente permanecería como un estado secular, resultando en el moderno -día-estado-nación de la India. Esto permitió que la controversia ahmadi, que se centraba en la cuestión de determinar si los ahmadis eran en realidad musulmanes, estallara en un debate religioso nacional, ya que los motivos de la partición se habían basado en la afiliación religiosa. El hecho de que la identidad religiosa desempeñara un papel en la base de la identidad nacional en Pakistán ayudó a politizar la controversia Ahmadi en el subcontinente, ya que, a la inversa, la noción de no ser islámico estaba directamente relacionada con las consecuencias políticas (Khan 2015). Esto condujo a la exacerbación de la controversia Ahmadi después de la partición en 1947 cuando cuestiones de autenticidad religiosa plagaron el estado islámico recién formado al permitir que los líderes políticos dominantes determinaran qué interpretaciones eran verdaderamente representativas del Islam (Gualtieri 1989; Gualtieri 2004).

La comunidad ahmadi llegó a asociarse con la política, el elitismo y la exclusividad musulmanes, lo que fue provocado en cierta medida por su participación política en la crisis de Cachemira de la década de 1930 y el movimiento de independencia más amplio antes de la partición de la India en 1947 (Lavan 1974). De hecho, un prominente ahmadi llamado Muhammad Zafrulla Khan (1893-1985) se desempeñó como el primer ministro de Relaciones Exteriores de Pakistán antes de convertirse en presidente de la Asamblea General de las Naciones Unidas y presidente de la Corte Internacional de Justicia.

El miedo a la explotación de los ahmadi en Pakistán y la desconfianza generalizada en las opiniones religiosas de los ahmadi llevaron a una percepción abrumadoramente negativa de la comunidad, lo que alimentó una serie de disturbios, conocidos como los disturbios del Punjab de 1953 (Qasmi 2014). Los disturbios representaron la primera vez que se declaró la ley marcial en la historia de Pakistán. Esto solo aumentó el nivel de controversia en torno a los áhmadis en los años siguientes. En la década de 1970, la controversia Ahmadi había atraído nuevamente la atención nacional cuando los miembros del partido de oposición de la Asamblea Nacional de Pakistán organizaron una huelga y exigieron que el presidente, Zulfikar Ali Bhutto (1928-1979), volviera a examinar la cuestión Ahmadi. Como resultado, los áhmadis fueron declarados no musulmanes en 1974 por el gobierno de Pakistán, cuya constitución fue enmendada para reflejar la nueva designación religiosa de la comunidad (Gualtieri 1989). Esto facilitó el maltrato de los áhmadis en todo el país y provocó una mayor hostilidad hacia la comunidad. En 1984, el general militar Zia-ul-Haq (1924-1988), que se había apoderado del gobierno mediante un golpe de estado, inició una serie de ordenanzas religiosas destinadas a islamizar el sistema legal. Esto incluyó una ordenanza que hizo que la mayoría de los aspectos de la vida cotidiana de los áhmadis en Pakistán fueran ilegales. Desde entonces, los áhmadis son cada vez más conocidos en todo el mundo como una minoría musulmana perseguida en el sur de Asia (Gualtieri 2004).

Desde mediados de la década de 1980, los miembros de la comunidad Ahmadi se han arraigado cada vez más en Europa Occidental y América del Norte, especialmente desde 1984, cuando la sede organizativa del movimiento se trasladó a Londres. Ahora hay mezquitas ahmadi en la mayoría de los centros urbanos de Gran Bretaña, Francia y Alemania, así como en Canadá y Estados Unidos (Haddad 1993; Khan 2015).

DOCTRINAS / CREENCIAS

En el fondo, la comunidad musulmana ahmadiyya comparte la mayoría de las creencias y doctrinas con la corriente principal del Islam sunita. Las diferencias entre los áhmadis y los musulmanes convencionales se derivan de la forma en que la mayoría de los áhmadis han entendido las afirmaciones de profeta de Mirza Ghulam Ahmad (Friedmann 1989). El debate en torno a estas interpretaciones condujo a un cisma en el movimiento en 1914 entre la mayoría de los ahmadis, cuya organización tenía su sede en Qadian, y un grupo minoritario que decidió trasladarse a Lahore y, por lo tanto, llegó a ser conocido como Lahoris. Los Lahoris interpretaron las afirmaciones de profecía de Ghulam Ahmad en un sentido más metafórico y señalaron aspectos de los textos de Ghulam Ahmad en los que parecía limitar o calificar las nociones de su estado profético, mientras que la rama Qadiani entendía la profecía de Mirza Ghulam Ahmad de manera más literal (Lavan 1974).

La creencia de que Mirza Ghulam Ahmad fue un profeta de Dios es la principal característica distintiva entre los ahmadis y la corriente principal. Musulmanes, y podría decirse que es la base de la controversia Ahmadi hoy. La razón por la que esta creencia es considerada tan problemática por la corriente principal musulmana es porque parece ser una contradicción directa del verso del Corán que declara que Mahoma es el “sello de los profetas ( khātam al-nabiyyīn ) ”, Que ha sido entendido por los musulmanes principales para indicar el estado de Mahoma como el último profeta (Corán 33:40). Los áhmadis, en cambio, han sugerido que el verso debe entenderse en el sentido de que Mahoma fue el mejor de todos los profetas anteriores y que cualquier profeta posterior que pudiera seguir a Mahoma no establecería nuevas leyes que contravenga la ley islámica de una manera que derogue el Islam y conduzca a la formación de una nueva religión (Friedmann 1989; Khan 2015). Los áhmadis comparan la profecía en el Islam con la era de la profecía en el judaísmo antiguo cuando se sabía que numerosos profetas habían aparecido dentro de la misma tradición religiosa como un medio para fortalecer y revitalizar la tradición en anticipación al Día del Juicio (Friedmann 1989).

Las sutilezas de las afirmaciones de Mirza Ghulam Ahmad son difíciles de explicar, ya que involucran una serie de suposiciones sobre el Islam y la tradición profética. Mirza Ghulam Ahmad estaba convencida de que Jesús no podría regresar al mundo en persona, ya que los seres humanos no pueden sobrevivir indefinidamente durante miles de años (Valentine 2008). El estatus profético de Ghulam Ahmad estaba relacionado en parte con su afirmación de ser el mesías prometido o la segunda venida de Jesús, ya que el Jesús original era un profeta genuino (Khan 2015). Para que Mirza Ghulam Ahmad avance en esta afirmación y demuestre a los musulmanes y cristianos que Jesús no estaba vivo en el cielo y no regresaría al mundo en los últimos días, Ghulam Ahmad propuso un relato alternativo de la historia de la crucifixión (Ahmad 1994; Fisher 1963). Según Ahmadis, Jesús sobrevivió a la crucifixión y viajó hacia el este para escapar de una mayor persecución y finalmente se dispuso a unir a las tribus perdidas de Israel, lo cual se basa en sus lecturas de los versículos bíblicos (Juan 10:16, Mateo 15:24). Esto le permitió a Jesús continuar su misión y finalmente morir de muerte natural, lo que también le hizo imposible estar físicamente vivo en el cielo esperando regresar. Mirza Ghulam Ahmad identificó el lugar de descanso final de Jesús como una tumba funeraria en Srinagar, Cachemira, que se atribuyó a un antiguo santo (Ahmad 2003). Este descubrimiento le permitió demostrar que Jesús había muerto y afirmar que él era la segunda venida de Jesús en espíritu y, por tanto, el Mesías prometido.

Un resultado interesante de la afirmación de Mirza Ghulam Ahmad de ser el mesías fue su interpretación de la yihad, considerando la Las expectativas apocalípticas del mesías para derrotar al mal en el mundo. Mientras que la noción de jihad siempre se ha utilizado en el Islam para significar varias nociones de luchas internas y externas, Ghulam Ahmad insistió en que su misión tendría éxito por medios no violentos (Hanson 2007). Este concepto de jihad, como representación de una lucha espiritual interna, ciertamente no es exclusivo de Jama'at-i Ahmadiyya, pero la manera en que Ahmadis lo ha enfatizado, especialmente durante los primeros años del movimiento bajo el dominio colonial británico, Desarrollado en una de las señas de identidad de Ahmadi Islam. Aparte del contexto colonial cuando los ahmadis se negaron a tomar las armas contra los británicos, la noción de jihad no violenta ha sido particularmente útil para comercializar el islam de Ahmadi a las audiencias occidentales en una era posterior a 9 / 11 (Khan 2015).

RITUAL / PRÁCTICAS

En teoría, los rituales y las prácticas básicas de los musulmanes ahmadis son idénticos a los que se encuentran en el islam convencional, pero hay distinciones sutiles que se han desarrollado gradualmente con el tiempo. Por ejemplo, a pesar de la observancia de los ahmadis de las cinco oraciones diarias de acuerdo con el islam general, los ahmadis se niegan a ofrecer oraciones detrás de los imanes que no son ahmadis. Esto tiene resultó en la creación de mezquitas e instalaciones de oración separadas en todo el mundo y es algo único en la tradición islámica, donde al menos históricamente los musulmanes han evitado en gran medida formar congregaciones de oración separadas. Por supuesto, hay algunas excepciones a esta regla, especialmente en el Islam modernista del sur de Asia. No obstante, en el caso de Jama'at-i Ahmadiyya, la separación en la oración es innegable. Esta práctica se deriva de la suposición generalizada de los congregantes ahmadi de que un imán no ahmadi que dirija la oración probablemente consideraría a Mirza Ghulam Ahmad como un infiel, por lo que los ahmadis optan por realizar el mismo ritual de oración detrás de un imán ahmadi. Para ilustrar la sutileza de esta distinción, uno podría encontrar musulmanes no áhmadi que rechazan las afirmaciones de Mirza Ghulam Ahmad realizando la oración detrás de un imán áhmadi, especialmente en los países occidentales donde las comunidades musulmanas son diversas y los espacios de oración son limitados.

Este tipo de separación autoimpuesta también ha llevado a restricciones de matrimonio para la mayoría de los ahmadis. Se espera que la mayoría de los ahmadíes se casen con otros ahmadíes, con excepciones sancionadas oficialmente a esta práctica que se tratan caso por caso. Por esta razón, las prácticas de matrimonio ahmadi son algo más restrictivas que las del islam convencional.

La peregrinación anual a La Meca o hajj ha sido difícil de realizar para los ahmadis como ahmadis debido a las repercusiones de la persecución, especialmente cuando se viaja desde países como Pakistán, que sella los pasaportes con la designación religiosa de uno (Gualtieri 2004). Con el tiempo, un ritual ahmadi separado ha ganado prominencia de manera constante, no necesariamente como un reemplazo del hajj, pero no obstante como una reunión importante. Esta reunión anual (jalsa sālāna) tiene lugar en la mayoría de los países con poblaciones Ahmadi significativas (Lavan 1974). Una de las reuniones más grandes en este momento tiene lugar fuera de Londres, ya que Londres es donde reside el actual jefe del movimiento. Los ahmadis viajan desde todo el mundo para asistir a la reunión anual, de ser posible, y participar en eventos religiosos, como sermones, lecturas de poesía y socialización con otros (Khan 2015).

ORGANIZACIÓN / LIDERAZGO

Jama'at-i Ahmadiyya es un movimiento religioso institucionalizado con una jerarquía religiosa claramente definida. El jefe del movimiento es el sucesor de Mirza Ghulam Ahmad o el khalīfat al-masīh (lit. sucesor del mesías). El califacalifa ) gestiona Las organizaciones auxiliares del movimiento en todo el mundo representan la centralización de la autoridad religiosa y política. Tiene el poder de definir o redefinir tanto la ortodoxia ahmadi como la ortopraxia ahmadi (Khan 2015). La institución de Ahmadi. khilāfat Actualmente representa un califato sin estado con ramas del movimiento en varios países del mundo que conforman los estratos de la jerarquía organizativa. Cada nación con una comunidad local Ahmadi (jama'at) tiene un representante nacional conocido como amīr (líder). El Nacional amīr Gestiona las sucursales locales, que están encabezadas por un presidente. También hay organizaciones subsidiarias para hombres y mujeres que están subdivididas por grupos de edad que están dentro de la jurisdicción del presidente a nivel local, o amīr a nivel nacional, como parte de la estructura jerárquica (Khan 2015). Los misioneros Ahmadi son responsables de difundir la misión de Ghulam Ahmad y dirigirán los servicios de oración a nivel local mientras trabajan con el presidente en iniciativas locales. Los misioneros ahmadi a menudo se someten a una formación religiosa básica en varios seminarios ahmadi de todo el mundo antes de dedicar sus vidas al movimiento.

El califato ahmadí (khilāfat-i ahmadiyya) es financiado por un complejo sistema de donaciones de miembros conocido como chanda. Los ahmadis deben pagar ciertas partes de sus ingresos para apoyar la jerarquía institucional y varias otras causas. Esto sirve como el principal medio para permanecer dentro de la buena posición en la comunidad, salvo en circunstancias excepcionales en las que los miembros no puedan contribuir financieramente al movimiento por razones legítimas, que se tratan caso por caso. A cualquier miembro que se mantenga dentro de una buena posición en la comunidad se le otorgan derechos de voto y puede ser elegible para participar en los diversos procesos electorales a nivel local, que generalmente determinan quién ocupa los cargos de autoridad relevantes en las comunidades Ahmadi locales. Una vez más, todo esto está dirigido por la khalīfat al-masīh , que sigue siendo la única persona con poder para intervenir en cualquier proceso en la cima de la jerarquía institucional.

Como se mencionó anteriormente, en 1914 estalló una disputa entre dos campos del movimiento tras la elección del segundo grupo de Mirza Ghulam Ahmad. khalīfat al-masīh. Esta disputa, comúnmente referida a la división Lahori-Qadiani, surgió en parte debido a una Desacuerdo sobre la naturaleza de la jerarquía institucional. La rama Lahori rechazó la noción de un supremo centralizado. califa y favoreció la formación de una junta administrativa conocida como Ahmadiyya Anjuman Isha'at Islam Lahore (Comité de Lahore Ahmadiyya para la Propagación del Islam), que está encabezada por un amīr (Lavan 1974; Friedmann 1989). los amīr en la rama Lahori no lleva las mismas connotaciones autorizadas como la khalīfat al-masīh en la rama más grande de Qadiani, a pesar de que tiene una autoridad considerable en términos de guiar los asuntos administrativos de la rama, no obstante.

NÚMERO / DESAFÍOS

El principal problema al que se enfrenta hoy el movimiento Ahmadiyya gira en torno a cuestiones de identidad. ¿Son los áhmadis realmente musulmanes o representan un nuevo movimiento religioso? A medida que el movimiento ha evolucionado desde su formación en 1889, se ha ido politizando cada vez más en un contexto globalizado, lo que ha cambiado la naturaleza de este debate. No obstante, es ciertamente concebible que los propios áhmadis algún día opten por adoptar una postura definitiva contra la tradición islámica y ya no se identifiquen como musulmanes, sino más bien como áhmadis. Esto podría representar un camino similar tomado por miembros de la Fe bahá'í, que ya no eligen identificarse con el Islam. De manera similar, es ciertamente posible que los áhmadis intenten reconciliar sus diferencias con la corriente principal del Islam y recuperar la aceptación como una expresión legítima del Islam del sur de Asia, especialmente en un momento muy alejado de la politización de la controversia áhmadí. Mientras tanto, sin embargo, Jama'at-i Ahmadiyya sigue inmerso en una controversia altamente politizada sobre su estatus como movimiento minoritario musulmán, donde ciertas cuestiones clave aún no se han formalizado en algo más que un rudimentario precursor del dogma oficial. Ejemplos de estos problemas incluyen el papel del estado espiritual de Mirza Ghulam Ahmad en comparación con el estado del profeta Mahoma, la relación formal de los escritos y enseñanzas de Mirza Ghulam Ahmad en relación con las fuentes textuales fundamentales de la tradición dominante y la actitud de la comunidad Ahmadi. hacia los musulmanes que se niegan a emitir juicios sobre sus miembros o renuncian a los vínculos con quienes respaldan la persecución de actos de hostilidad y persecución contra los áhmadis. Estos son problemas serios aún sin resolver que representan importantes desafíos teológicos para Jama'at-i Ahmadiyya.

Otro desafío que enfrenta el movimiento es el futuro de su liderazgo. Jama'at-i Ahmadiyya tendrá que conciliar aspectos del papel de la khalīfat al-masīh en la época contemporánea para evitar que el cargo se reduzca a un mero papel de figura decorativa. Esto podría significar desarrollar, o al menos reforzar, instituciones para el discurso político y religioso interno. También puede significar una mayor elaboración de la doctrina del carisma y su relación con el linaje del fundador del movimiento, ya que cuatro de cada cinco Los sucesores del mesías han sido hasta ahora descendientes directos de Mirza Ghulam Ahmad. Las nociones explicativas del carisma en relación con la herencia, mientras que acomodan otros aspectos del liderazgo y desarrollo religioso o político, deberán desarrollarse con el tiempo.

Uno de los desafíos más inmediatos que enfrenta el movimiento es su persecución y maltrato en varias partes del mundo (Nijhawan 2010). La expansión de la comunidad a partes de Europa Occidental y América del Norte ciertamente ha ayudado a muchos áhmadis a evitar los peligros que existen en países como Pakistán o Indonesia, donde existen sanciones legales contra los musulmanes áhmadis. Sin embargo, el cambio de actitudes en el mundo musulmán puede ayudar o dañar la relación de la comunidad con los musulmanes en todo el mundo, especialmente a medida que continúan emergiendo las concepciones de la propia identidad de Jama'at-i Ahmadiyya.

Referencias

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Friedmann, Yohanan. 1989. Profecía continua: Aspectos del pensamiento religioso ahmadí y sus antecedentes medievales. Berkeley: University of California Press.

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Khan, Adil Hussain. 2015. Del sufismo a Ahmadiyya: un movimiento de minorías musulmanas en el sur de Asia. Bloomington: Indiana University Press.

Lavan, Spencer. 1974. El movimiento ahmadiya: una historia y una perspectiva. Delhi: Manohar Book Service.

Nijhawan, Michael. 2010. “'Hoy, todos somos áhmadi': configuraciones de alteridad hereje entre Lahore y Berlín”. Revista británica de estudios de Oriente Medio 37: 429-47.

Qasmi, Ali Usman. 2014. Los ahmadis y la política de exclusión religiosa en Pakistán. Londres: Anthem Press.

San Valentín, Simon Ross. 2008. El Islam y el Ahmadiyya Jama'at: historia, creencia, práctica. Nueva York: Columbia University Press.

Fecha de Publicación:
5 2015 mayo

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