Adil Hussain Khan

Ahmadiyya

AHMADIYYA-ZEITPLAN

Um 1835: Mirza Ghulam Ahmad wurde in Qadian, Indien geboren.

1889: Die muslimische Ahmadiyya-Gemeinde (Jama'at-i Ahmadiyya) wird gegründet.

1908: Mirza Ghulam Ahmad stirbt in Lahore und wird zur Beerdigung nach Qadian zurückgebracht.

1914: Eine Gruppe von Ahmadi-Dissidenten verlässt Qadian nach Lahore und wird nach der Spaltung von Lahori und Qadiani als Lahoris bekannt.

1947: Indien wird in die unabhängigen Länder Indien und Pakistan aufgeteilt, die später in Pakistan und Bangladesch unterteilt werden.

1953: Es kam zu Punjab-Störungen, bei denen es in der Region Punjab zu weit verbreiteten Unruhen kam, die auf Spannungen zurückzuführen waren, die sich aus der Ahmad-Kontroverse ergaben und zur Umsetzung des Kriegsrechts führten.

1974: Pakistan ändert seine Verfassung, um die Einstufung von Ahmadis von muslimisch zu nichtmuslimischer Minderheit zu ändern.

1984: In Pakistan wird eine religiöse Verordnung verabschiedet, die viele Aspekte des religiösen Lebens von Ahmadi in Pakistan illegal macht.

1984: Kurz nach der Verabschiedung der Anti-Ahmadi-Verordnung floh der vierte Nachfolger und Enkel von Mirza Ghulam Ahmad, Mirza Tahir Ahmad, als Flüchtling aus Pakistan ins Exil nach London.

2003: Der derzeitige Chef der Ahmadiyya-Bewegung, Mirza Masroor Ahmad, wurde nach seiner Ankunft aus Pakistan in London von einem Wahlkollegium ausgewählt, nachdem er die Nachricht vom Tod seines Vorgängers erhalten hatte.

2010: In einer Ahmadi-Moschee in Lahore fanden Massenerschießungen statt, bei denen weniger als 100 Menschen starben und viele weitere verletzt wurden.

2012: Der aktuelle Ahmadi Khalifa Mirza Masroor Ahmad sprach vor Mitgliedern des Kongresses in Washington DC, um das Bewusstsein für die Ahmadi-Verfolgung zu schärfen.

GRÜNDER- / GRUPPENGESCHICHTE

Die Ahmadiyya Muslim Community (oder Jama'at-i Ahmadiyya) ist eine muslimische Reformbewegung, die 1889 von Mirza Ghulam Ahmad (ca. 1835–1908) gegründet wurde. Er stammte aus einer prominenten muslimischen Familie, die ursprünglich dem Mogulkaiser Babar geholfen hatte, im frühen 1989. Jahrhundert einen Teil der ländlichen Region Punjab in Indien zu besiedeln. Bis zur Mitte des neunzehnten Jahrhunderts hatte ein Großteil der muslimischen Aristokratie im Punjab die Macht stetig an die Sikhs und schließlich an die Briten abgetreten, was zu einem allgemeinen Gefühl des muslimischen Niedergangs beitrug (Friedmann XNUMX). Während dieser Zeit hatten christliche Missionare Einfluss auf die Subkontinent unter britischer Herrschaft, der den religiösen Debatten und den anhaltenden religiösen Rivalitäten eine weitere Dimension hinzufügte. Dies führte zu einer Reihe unterschiedlicher Reaktionen muslimischer Denker, darunter auch von Mirza Ghulam Ahmad, der seine Karriere mit dem Schreiben von Traktaten begann, die für die Überlegenheit des Islam als Religion eintraten (Khan 2015).

Während Mirza Ghulam Ahmad weiterhin religiöse Rivalitäten mit Hindus, Sikhs und Christen ausübte, widmete er seinen eigenen religiösen Andachten immer mehr Zeit. Dies führte zu spirituellen Erfahrungen, die den Verlauf seiner religiösen Karriere veränderten (Lavan 1974). In den frühen 1880er Jahren begann Mirza Ghulam Ahmad, seine Erfahrungen mit der Terminologie zu beschreiben, die in der islamischen Tradition verwendet wurde, um die Offenbarung von Gott zu charakterisieren, die von Mainstream-Muslimen jenseits eines engen Kreises von Elite-Mystikern als ungewöhnlich angesehen wurde. Dies lenkte ungewöhnliche Aufmerksamkeit auf Mirza Ghulam Ahmads Mission und löste bei Muslimen, die sonst seine Verteidigung des Islam und seine Argumentation gegen nichtmuslimische Rivalen hätten schätzen können, ein Gefühl der Vorsicht aus.

In 1891 veröffentlichte Mirza Ghulam Ahmad zwei Jahre nach der Gründung von Jama'at-i Ahmadiyya eine Trilogie von Büchern, die seine wahre spirituelle Station enthüllte und seinen göttlich ernannten Status gegenüber der Welt geltend machte (Khan 2015). Ghulam Ahmad erklärte, er sei ein Muhaddath Das bedeutete, dass Gott zu ihm sprach. Er erklärte auch, dass er einen gemeinsamen Status als mahdī (Gelenkter), eine Figur, die in den letzten Tagen als versprochener Messias erscheinen sollte (masīh ) im Geiste Jesu (Khan 2015; Friedmann 1989). Insbesondere dieser Anspruch, der versprochene Messias zu sein, führte zu den kontroversesten Aspekten der Ahmadi-Theologie für Muslime und Christen, auf die im Abschnitt über Lehre und Glauben weiter eingegangen wird.

Als Ghulam Ahmad behauptete, der versprochene Messias zu sein, behauptete er, das zweite Kommen Jesu zu sein. Mit der Behauptung, Jesus im Geist zu sein, implizierte Ghulam Ahmad, dass sein spiritueller Status einen Strang Prophetentum beinhaltete, der für die meisten Mainstream-Muslime, die dies für an Häresie grenzend hielten, höchst zweifelhaft war. Es bedeutete effektiv, dass Ghulam Ahmad behauptete ein weiterer Prophet nach dem Propheten Muhammad zu sein, der allgemein als letzter Prophet im Islam angesehen wurde (Friedmann 1989). Mirza Ghulam Ahmad verbrachte die verbleibenden Jahre seines Lebens mit erbitterten Kontroversen mit anderen Muslimen, die seine Behauptungen zurückwiesen. Ghulam Ahmad bestand darauf, dass die Muslime nach seiner Interpretation des Islam vor dem bevorstehenden Tag des Gerichts zu ihrem früheren Ruhm zurückkehren könnten. Dieses messianische Motiv ist verantwortlich für die apokalyptische Ausrichtung von Jama'at-i Ahmadiyya in der breiteren islamischen Tradition (Friedmann 1989).

Einige Zeitgenossen von Mirza Ghulam Ahmad erklärten, seine Ansichten seien blasphemisch und hielten seine Schüler für jenseits des blassen Islam (Khan 2015). Die Debatte über Ahmadis intensivierte sich in den Jahrzehnten nach Ghulam Ahmads Tod im Jahr 1908 und wurde schließlich in den Jahren vor der Unabhängigkeit Indiens von Großbritannien nach der Teilung im Jahr 1947 politisiert (Lavan 1974). Das Ergebnis der Teilung führte schließlich zu einer politischen Kluft, die auf religiöser Ausrichtung beruhte, was bedeutete, dass muslimische Mehrheitsgebiete im Osten und Westen das Land Pakistan bilden würden, während die Mehrheit des Subkontinents als säkularer Staat verbleiben würde, was zur Moderne führen würde -Tagesnationalstaat Indien. Dies ermöglichte es der Ahmadi-Kontroverse, die sich auf die Frage konzentrierte, ob Ahmadis tatsächlich Muslime waren, in eine nationale religiöse Debatte auszubrechen, da die Gründe für die Teilung auf religiöser Zugehörigkeit beruhten. Die Tatsache, dass religiöse Identität eine Rolle bei der Begründung der nationalen Identität in Pakistan spielte, trug zur Politisierung der Ahmadi-Kontroverse auf dem Subkontinent bei, da umgekehrt die Vorstellung, unislamisch zu sein, direkt mit politischen Konsequenzen verbunden war (Khan 2015). Dies führte zu einer Verschärfung der Ahmadi-Kontroverse nach der Teilung im Jahr 1947, als Fragen der religiösen Authentizität den neu gebildeten islamischen Staat plagten, indem sie es den politischen Mainstream-Führern ermöglichten, zu bestimmen, welche Interpretationen wirklich repräsentativ für den Islam waren (Gualtieri 1989; Gualtieri 2004).

Die Ahmadi-Gemeinschaft wurde mit muslimischer Politik, Elitismus und Exklusivität in Verbindung gebracht, was in gewissem Maße durch ihr politisches Engagement in der Kaschmir-Krise der 1930er Jahre und die breitere Unabhängigkeitsbewegung vor der Teilung Indiens im Jahr 1947 hervorgerufen wurde (Lavan 1974). Tatsächlich war ein prominenter Ahmadi namens Muhammad Zafrulla Khan (1893–1985) der erste Außenminister Pakistans, bevor er Präsident der Generalversammlung der Vereinten Nationen und Präsident des Internationalen Gerichtshofs wurde.

Die Angst vor der Ausbeutung der Ahmadi in Pakistan und das allgemeine Misstrauen gegenüber den religiösen Ansichten der Ahmadi führten zu einer überwiegend negativen Wahrnehmung der Gemeinschaft, die eine Reihe von Unruhen auslöste, die als Punjab-Unruhen von 1953 bekannt waren (Qasmi 2014). Die Unruhen waren das erste Mal, dass das Kriegsrecht in der Geschichte Pakistans erklärt wurde. Dies verschärfte nur die Kontroverse um Ahmadis in den folgenden Jahren. In den 1970er Jahren hatte die Ahmadi-Kontroverse erneut nationale Aufmerksamkeit erregt, als Mitglieder der Oppositionspartei der pakistanischen Nationalversammlung einen Streik veranstalteten und forderten, dass der Präsident, Zulfikar Ali Bhutto (1928–1979), die Ahmadi-Frage erneut aufgreift. Infolgedessen wurden Ahmadis 1974 von der pakistanischen Regierung für nichtmuslimisch erklärt, deren Verfassung geändert wurde, um die neue religiöse Bezeichnung der Gemeinschaft widerzuspiegeln (Gualtieri 1989). Dies erleichterte die Misshandlung von Ahmadis im ganzen Land und führte zu einer erhöhten Feindseligkeit gegenüber der Gemeinschaft. 1984 initiierte der Militärgeneral Zia-ul-Haq (1924–1988), der die Regierung durch Putsch übernommen hatte, eine Reihe religiöser Verordnungen zur Islamisierung des Rechtssystems. Dies beinhaltete eine Verordnung, die die meisten Aspekte des Alltags für Ahmadis in Pakistan bekanntermaßen illegal machte. Seitdem sind Ahmadis weltweit zunehmend als verfolgte muslimische Minderheit in Südasien bekannt (Gualtieri 2004).

Seit Mitte der 1980er Jahre haben Mitglieder der Ahmadi-Gemeinschaft zunehmend Wurzeln in Westeuropa und Nordamerika geschlagen, insbesondere seit 1984, als der Organisationssitz der Bewegung nach London verlegt wurde. In den meisten städtischen Zentren Großbritanniens, Frankreichs und Deutschlands sowie in Kanada und den Vereinigten Staaten gibt es heute Ahmadi-Moscheen (Haddad 1993; Khan 2015).

DOKTRINEN / GLAUBEN

Im Kern teilt die muslimische Ahmadiyya-Gemeinschaft die meisten Überzeugungen und Lehren mit dem sunnitischen Mainstream-Islam. Die Unterschiede zwischen Ahmadis und Mainstream-Muslimen ergeben sich aus der Art und Weise, wie die meisten Ahmadis Mirza Ghulam Ahmads Behauptungen des Prophetentums verstanden haben (Friedmann 1989). Die Debatte um diese Interpretationen führte 1914 zu einer Spaltung der Bewegung zwischen den meisten Ahmadis, deren Organisation in Qadian ansässig war, und einer Minderheit, die sich entschied, nach Lahore zu ziehen, und daher als Lahoris bekannt wurde. Die Lahoris interpretierten Ghulam Ahmads Behauptungen des Prophetentums in einem metaphorischeren Sinne und wiesen auf Aspekte von Ghulam Ahmads Texten hin, in denen er Vorstellungen von seinem prophetischen Status einzuschränken oder zu qualifizieren schien, während der Qadiani-Zweig Mirza Ghulam Ahmads Prophetentum wörtlicher verstand (Lavan 1974).

Der Glaube, dass Mirza Ghulam Ahmad ein Prophet Gottes war, ist das wichtigste Unterscheidungsmerkmal zwischen Ahmadis und dem Mainstream Muslime, und es ist wohl die Grundlage der heutigen Ahmadi-Kontroverse. Der Grund, warum dieser Glaube von den Mainstream-Muslimen als so problematisch angesehen wird, liegt darin, dass er ein direkter Widerspruch zum Koranvers zu sein scheint, der Mohammed zum „Siegel der Propheten“ erklärt ( khātam al-nabiyyīn ) “, Was von den Mainstream-Muslimen als Hinweis auf Mohammeds Status als letzter Prophet verstanden wurde (Quran 33:40). Ahmadis haben stattdessen vorgeschlagen, dass der Vers so verstanden werden sollte, dass Mohammed der beste aller früheren Propheten war und dass jeder nachfolgende Prophet, der Mohammed folgen könnte, keine neuen Gesetze aufstellen würde, die gegen das islamische Recht in einer Weise verstoßen, die den Islam aufheben und führen würde zur Bildung einer neuen Religion (Friedmann 1989; Khan 2015). Ahmadis vergleichen die Prophezeiung im Islam mit dem Zeitalter der Prophezeiung im alten Judentum, als bekannt war, dass zahlreiche Propheten innerhalb derselben religiösen Tradition erschienen sind, um die Tradition im Vorgriff auf den Tag des Gerichts zu stärken und wiederzubeleben (Friedmann 1989).

Die Feinheiten der Behauptungen von Mirza Ghulam Ahmad sind schwer zu erklären, da sie eine Reihe von Annahmen über den Islam und die prophetische Tradition beinhalten. Mirza Ghulam Ahmad war überzeugt, dass Jesus unmöglich im Fleisch in die Welt zurückkehren könnte, da die Menschen Tausende von Jahren nicht auf unbestimmte Zeit überleben können (Valentine 2008). Ghulam Ahmads prophetischer Status war damit teilweise mit seiner Behauptung verbunden, der verheißene Messias oder das zweite Kommen Jesu zu sein, da der ursprüngliche Jesus ein wahrer Prophet war (Khan 2015). Damit Mirza Ghulam Ahmad diese Behauptung vorbringen und den Mainstream-Muslimen und Christen zeigen konnte, dass Jesus im Himmel nicht lebte und in den letzten Tagen nicht zur Welt zurückkehren würde, schlug Ghulam Ahmad einen alternativen Bericht über die Kreuzigungsgeschichte vor (Ahmad 1994; Fisher 1963). Ahmadis zufolge überlebte Jesus die Kreuzigung und reiste nach Osten, um der weiteren Verfolgung zu entgehen. Schließlich machte er sich daran, die verlorenen Stämme Israels zu vereinen, was auf ihren Lesungen der biblischen Verse beruht (Johannes 10, Matthäus 16). Dies ermöglichte es Jesus, seine Mission fortzusetzen und letztendlich einen natürlichen Tod zu sterben, was es ihm ebenfalls unmöglich machte, physisch im Himmel zu leben und auf seine Rückkehr zu warten. Mirza Ghulam Ahmad identifizierte die letzte Ruhestätte Jesu als Grab in Srinagar, Kaschmir, das einem alten Heiligen zugeschrieben wurde (Ahmad 15). Diese Entdeckung ermöglichte es ihm zu demonstrieren, dass Jesus gestorben war und zu behaupten, dass er das zweite Kommen Jesu im Geist und damit der verheißene Messias war.

Ein interessantes Ergebnis von Mirza Ghulam Ahmads Behauptung, der Messias zu sein, war seine Interpretation des Dschihad unter Berücksichtigung der apokalyptische Erwartungen an den Messias, das Böse in der Welt zu besiegen. Während der Begriff des Dschihad im Islam immer verwendet wurde, um verschiedene Begriffe von inneren und äußeren Kämpfen zu bezeichnen, bestand Ghulam Ahmad darauf, dass seine Mission mit gewaltfreien Mitteln erfolgreich sein würde (Hanson 2007). Dieses Konzept des Dschihad als Repräsentation eines inneren spirituellen Kampfes ist sicherlich nicht nur Jama'at-i Ahmadiyya zuzuordnen, sondern die Art und Weise, wie es von Ahmadis besonders in den frühen Jahren der Bewegung unter britischer Kolonialherrschaft betont wurde entwickelte sich zu einem der Markenzeichen des Ahmadi Islam. Abgesehen vom kolonialen Kontext, als Ahmadis sich weigerte, Waffen gegen die Briten zu erheben, war der Gedanke des gewaltfreien Dschihad in einer Zeit nach 9 / 11 (Khan 2015) besonders nützlich, um den Ahmadi Islam dem westlichen Publikum nahe zu bringen.

RITUAL / PRACTICES

Theoretisch sind die grundlegenden Rituale und Praktiken der Ahmadi-Muslime mit denen des Mainstream-Islam identisch, es gibt jedoch subtile Unterschiede, die sich im Laufe der Zeit allmählich entwickelt haben. Beispielsweise weigern sich Ahmadis trotz der Einhaltung der fünf täglichen Gebete im Einklang mit dem Mainstream-Islam, Gebete für Nicht-Ahmadi-Imame zu sprechen. Das hat führte zur Schaffung separater Moscheen und Gebetseinrichtungen auf der ganzen Welt und ist etwas Einzigartiges in der islamischen Tradition, in der Muslime zumindest historisch weitgehend vermieden haben, separate Gebetsgemeinden zu bilden. Es gibt natürlich einige Ausnahmen von dieser Regel, insbesondere im modernistischen südasiatischen Islam. Im Fall von Jama'at-i Ahmadiyya ist die Trennung im Gebet jedoch nicht zu leugnen. Diese Praxis beruht auf der allgemeinen Annahme der Ahmadi-Versammelten, dass ein Nicht-Ahmadi-Imam, der das Gebet leitet, Mirza Ghulam Ahmad wahrscheinlich als Ungläubigen betrachten würde, und deshalb entscheiden sich Ahmadis dafür, dasselbe Gebetsritual hinter einem Ahmadi-Imam durchzuführen. Um die Subtilität dieser Unterscheidung zu veranschaulichen, könnte man Nicht-Ahmadi-Muslime finden, die Mirza Ghulam Ahmads Behauptungen ablehnen, das Gebet hinter einem Ahmadi-Imam zu verrichten, insbesondere in westlichen Ländern, in denen muslimische Gemeinschaften vielfältig sind und die Gebetsräume begrenzt sind.

Diese Art der selbst auferlegten Trennung hat für die meisten Ahmadis auch zu Ehebeschränkungen geführt. Von den meisten Ahmadis wird erwartet, dass sie andere Ahmadis heiraten, mit offiziell genehmigten Ausnahmen von dieser Praxis, die von Fall zu Fall geregelt werden. Aus diesem Grund sind die Ahmadi-Ehepraktiken etwas restriktiver als die im Mainstream-Islam.

Die jährliche Pilgerreise nach Mekka oder Hadsch war für Ahmadis als Ahmadis aufgrund der Auswirkungen der Verfolgung schwierig, insbesondere wenn sie aus Ländern wie Pakistan reisen, in denen Pässe mit der eigenen religiösen Bezeichnung versehen sind (Gualtieri 2004). Im Laufe der Zeit hat ein separates Ahmadi-Ritual stetig an Bedeutung gewonnen, nicht unbedingt als Ersatz für den Hadsch, sondern dennoch als wichtige Versammlung. Dieses jährliche Treffen (jalsa sālāna) findet in den meisten Ländern mit signifikanten Ahmadi-Populationen statt (Lavan 1974). Eine der größten Versammlungen findet derzeit außerhalb Londons statt, da sich in London der derzeitige Leiter der Bewegung befindet. Ahmadis reisen aus der ganzen Welt an, um an der jährlichen Versammlung teilzunehmen und an religiösen Veranstaltungen teilzunehmen, darunter Predigten, Lesungen von Gedichten und Geselligkeit mit anderen (Khan 2015).

ORGANISATION / FÜHRUNG

Jama'at-i Ahmadiyya ist eine institutionalisierte religiöse Bewegung mit einer klar definierten religiösen Hierarchie. Der Kopf der Bewegung ist Mirza Ghulam Ahmads Nachfolger oder der khalīfat al-masīh (Lit. Nachfolger des Messias). Der Kalif (Khalifa ) schafft die Hilfsorganisationen der Bewegung auf der ganzen Welt und repräsentiert die Zentralisierung sowohl der religiösen als auch der politischen Autorität. Er hat die Macht, sowohl Ahmadi-Orthodoxie als auch Ahmadi-Orthodoxie (Khan 2015) zu definieren oder neu zu definieren. Die Institution von Ahmadi khilāfat Derzeit handelt es sich um ein staatenloses Kalifat mit Zweigen der Bewegung in verschiedenen Ländern der Welt, die die Schichten der Organisationshierarchie bilden. Jede Nation mit einer lokalen Ahmadi-Gemeinde (jama'at) hat einen nationalen Vertreter, der als amīr (Führer). Die nationale amīr verwaltet lokale Niederlassungen, die von einem Präsidenten geleitet werden. Es gibt auch Tochterorganisationen für Männer und Frauen, die nach Altersgruppen unterteilt sind und in die Zuständigkeit des Präsidenten auf lokaler Ebene fallen amīr auf nationaler Ebene als Teil der hierarchischen Struktur (Khan 2015). Ahmadi-Missionare sind für die Verbreitung der Mission von Ghulam Ahmad verantwortlich und werden die Gebetsdienste auf lokaler Ebene leiten, während sie mit dem Präsidenten an lokalen Initiativen arbeiten. Ahmadi-Missionare absolvieren häufig eine religiöse Grundausbildung in verschiedenen Ahmadi-Seminaren auf der ganzen Welt, bevor sie ihr Leben der Bewegung widmen.

Das Ahmadi-Kalifat (khilāfat-i ahmadiyya) wird durch ein komplexes System von Mitgliedsspenden finanziert, bekannt als chanda. Ahmadis müssen bestimmte Teile ihres Einkommens zahlen, um die institutionelle Hierarchie und verschiedene andere Gründe zu unterstützen. Dies ist das wichtigste Mittel, um in der Gemeinschaft bestehen zu können, mit Ausnahme von Ausnahmefällen, in denen die Mitglieder aus legitimen Gründen, die von Fall zu Fall behandelt werden, nicht in der Lage sind, einen finanziellen Beitrag zur Bewegung zu leisten. Jedes Mitglied, das in der Gemeinde einen guten Ruf hat, hat das Stimmrecht und kann an den verschiedenen Wahlprozessen auf lokaler Ebene teilnehmen, bei denen in der Regel festgelegt wird, wer in den Ahmadi-Gemeinden die entsprechenden Autoritätspositionen innehat. Dies alles wird wiederum von der khalīfat al-masīh , der die einzige Person bleibt, die befugt ist, in irgendeinen Prozess auf der institutionellen Hierarchie einzugreifen.

Wie oben erwähnt, kam es 1914 nach der Wahl von Mirza Ghulam Ahmads zweitem zu einem Streit zwischen zwei Lagern der Bewegung khalīfat al-masīh. Dieser Streit, der gemeinhin als Lahori-Qadiani-Spaltung bezeichnet wird, ist zum Teil auf eine Uneinigkeit über die Natur der institutionellen Hierarchie. Der Zweig der Lahori lehnte die Vorstellung eines zentralisierten Obersten ab Khalifa und befürwortete die Bildung eines Verwaltungsrates, der als Ahmadiyya Anjuman Isha'at Islam Lahore (Lahore Ahmadiyya Komitee für die Ausbreitung des Islam) bekannt ist amīr (Lavan 1974; Friedmann 1989). Das amīr in der Lahori - Niederlassung hat nicht die gleichen maßgeblichen Konnotationen wie die khalīfat al-masīh in der größeren Niederlassung in Qadiani, obwohl er eine beträchtliche Autorität in Bezug auf die Leitung der administrativen Angelegenheiten der Niederlassung besitzt.

PROBLEM / HERAUSFORDERUNGEN

Das Hauptproblem der heutigen Ahmadiyya-Bewegung dreht sich um Fragen der Identität. Sind Ahmadis wirklich Muslime oder repräsentieren sie eine neue religiöse Bewegung? Da sich die Bewegung seit ihrer Gründung im Jahr 1889 weiterentwickelt hat, wurde sie in einem globalisierten Kontext zunehmend politisiert, was die Art dieser Debatte verändert hat. Dennoch ist es durchaus denkbar, dass Ahmadis sich eines Tages selbst dazu entschließen, eine endgültige Haltung gegen die islamische Tradition einzunehmen und sich nicht mehr als Muslime, sondern als Ahmadis zu identifizieren. Dies könnte einen ähnlichen Weg darstellen, den Mitglieder des Bahá'í-Glaubens eingeschlagen haben, die sich nicht mehr mit dem Islam identifizieren. Ebenso ist es Ahmadis sicherlich möglich, zu versuchen, ihre Differenzen mit dem Mainstream-Islam in Einklang zu bringen und die Akzeptanz als legitimer Ausdruck des südasiatischen Islam wiederzugewinnen, insbesondere in einer Zeit, die weit entfernt von der Politisierung der Ahmadi-Kontroverse ist. In der Zwischenzeit befindet sich Jama'at-i Ahmadiyya jedoch weiterhin in einer stark politisierten Kontroverse über seinen Status als muslimische Minderheitsbewegung, in der bestimmte Schlüsselthemen noch nicht zu einem rudimentären Vorläufer des offiziellen Dogmas formalisiert wurden. Beispiele für diese Themen sind die Rolle des spirituellen Status von Mirza Ghulam Ahmad im Vergleich zum Status des Propheten Muhammad, die formale Beziehung der Schriften und Lehren von Mirza Ghulam Ahmad in Bezug auf die grundlegenden Textquellen der Mainstream-Tradition und die Haltung der Ahmadi-Gemeinschaft gegenüber Mainstream-Muslimen, die sich weigern, über ihre Mitglieder zu urteilen oder auf Verbindungen zu denen zu verzichten, die sich dafür einsetzen, weiterhin feindselige und verfolgte Ahmadis zu verfolgen. Dies sind schwerwiegende, aber ungelöste Probleme, die Jama'at-i Ahmadiyya vor große theologische Herausforderungen stellen.

Eine weitere Herausforderung für die Bewegung ist die Zukunft ihrer Führung. Jama'at-i Ahmadiyya muss Aspekte der Rolle der EU in Einklang bringen khalīfat al-masīh in der heutigen Zeit, um zu vermeiden, dass die Position auf eine bloße Galionsfigur reduziert wird. Dies könnte bedeuten, Institutionen für den internen religiösen und politischen Diskurs zu entwickeln oder zumindest zu stärken. Es kann auch bedeuten, die Charisma-Doktrin und ihre Beziehung zur Linie des Gründers der Bewegung weiter auszuarbeiten, da vier von fünf Nachfolger des Messias waren bisher direkte Nachkommen von Mirza Ghulam Ahmad. Es muss im Laufe der Zeit herausgearbeitet werden, wie Charisma in Bezug auf Vererbung aussehen kann, während andere Aspekte der religiösen oder politischen Führung und Entwicklung berücksichtigt werden.

Eine der unmittelbarsten Herausforderungen für die Bewegung ist ihre Verfolgung und Misshandlung in verschiedenen Teilen der Welt (Nijhawan 2010). Die Expansion der Gemeinschaft in Teile Westeuropas und Nordamerikas hat sicherlich vielen Ahmadis geholfen, die Gefahren zu vermeiden, die in Ländern wie Pakistan oder Indonesien bestehen, in denen rechtliche Sanktionen gegen Ahmadi-Muslime verhängt werden. Eine Änderung der Einstellungen in der muslimischen Welt kann jedoch die Beziehung der Gemeinschaft zu den Mainstream-Muslimen auf der ganzen Welt unterstützen oder beeinträchtigen, insbesondere wenn weiterhin Vorstellungen von Jama'at-i Ahmadiyyas eigener Identität auftauchen.

REFERENZEN

Ahmad, Mirza Ghulam. 2003. Jesus in Indien. Tilford, Großbritannien: Islam International Publications.

Ahmad, Mirza Tahir. 1994. Christentum: Eine Reise von Fakten zu Fiktion . Tilford, Großbritannien: Islam International Publications.

Fisher, Humphrey. 1963. Ahmadiyyah: Eine Studie zum zeitgenössischen Islam an der westafrikanischen Küste. London: Oxford University Press.

Friedmann, Yohanan. 1989. Prophezeiung ununterbrochen: Aspekte des religiösen Denkens von Ahmadi und sein mittelalterlicher Hintergrund. Berkeley: University of California Press.

Gualtieri, Antonio. 2004. Die Ahmadis: Gemeinschaft, Geschlecht und Politik in einer muslimischen Gesellschaft. London: McGill-Queen's University Press.

Gualtieri, Antonio. 1989. Gewissen und Nötigung: Ahmadi-Muslime und Orthodoxie in Pakistan. Montreal: Guernica-Ausgaben.

Haddad, Yvonne Yazbeck und Jane Idleman Smith. 1993. Mission in Amerika: Fünf islamische Sektengemeinschaften in Nordamerika. Gainesville: Universitätspresse von Florida.

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Khan, Adil Hussain. 2015. Vom Sufismus zu Ahmadiyya: Eine muslimische Minderheitenbewegung in Südasien. Bloomington: Indiana University Press.

Lavan, Spencer. 1974. Die Ahmadiyah-Bewegung: Eine Geschichte und Perspektive. Delhi: Manohar Buchservice.

Nijhawan, Michael. 2010. "'Heute sind wir alle Ahmadi': Konfigurationen der ketzerischen Andersartigkeit zwischen Lahore und Berlin." British Journal of Middle Eastern Studies 37: 429-47.

Qasmi, Ali Usman. 2014. Die Ahmadis und die Politik der religiösen Ausgrenzung in Pakistan. London: Anthem Press.

Valentinstag, Simon Ross. 2008. Islam und Ahmadiyya Jama'at: Geschichte, Glaube, Praxis. New York: Presse der Columbia Universität.

Anzeige geschaltet:
5. Mai 2015

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