DHAMMAKĀYA BEWEGINGSTYDLYN
1610: Wat Paknam Phasi Charoen (Wat Paknam) is gestig deur 'n koninklike edik in wat tans 'n distrik van die metro Bangkok is.
1600- 1800's: Baie gewilde Boeddhisme in die noorde en noordooste van Thailand (en aangrensende gebiede) was weergawes waaruit die moderne Dhammakāya-beweging ontwikkel het, insluitend die kenmerkende meditasie-metode.
1916: Phra Mongkol Thepmuni (1884-1959) het die vijjā dhammakāya-meditasiesisteem 'herontdek', die grondslag van die moderne Dhammakāya-beweging.
1916: Phra Mongkol Thepmuni word aangestel as abt van Wat Paknam en het dit gebou tot 'n belangrike Boeddhistiese sentrum in Thailand.
1959: Phra Mongkol Thepmuni is oorlede.
1970: Khun Yay Ubasika Chandra Khonnokyoong (1909-2000), 'n prominente Mae chi van Wat Paknam, het 'n Wat Paknam-meditasiesentrum in Pathum Thani gestig.
1979: Die meditasiesentrum word amptelik 'n tempel, Wat Phra Dhammakāya. Phra Dhammachayo het sy eerste abt geword. Sy assistent-abt was Phra Dattacheevo.
1991: Wat Luang Pho Sot Thammakayaram is gestig.
1999: Phra Dhammachayo van Wat Phra Dhammakāya tree op as abt weens korrupsieklagte. Phra Dattacheevo het waarnemende abt geword.
2006: Phra Dhammachayo is weer ingestel, maar het in 2011 uitgetree, waarskynlik om gesondheidsredes. Phra Dattacheevo het weer waarnemende abt geword.
2016-2017: Thailand se militêre regering het verskeie kere probeer om Phra Dhammachayo in hegtenis te neem weens nuwe korrupsieklagte, maar hy het verdwyn. Phra Dattacheevo is ook aangekla en as abt gedwing.
2017: Die invloed van die Dhammakāya-beweging in die Thaise saṅgha is hewig ingekort toe hul kandidaat vir Saṅgharaja (reeds waarnemende hoof) afgekeur is, en baie Dhammakāya-monnike gesuiwer is.
FONDS / GROEPGESKIEDENIS
Die term “Dhammakāya-beweging” is ietwat dubbelsinnig. Alhoewel dit in een sin verwys na 'n bepaalde weergawe van Boeddhisme, wat meestal gekenmerk word deur die kenmerkende meditasie-metode, is daar drie hoofstrominge. Wat Phra Dhammakāya is waarskynlik die mees erkende, selfs onder die meeste Thai. Die stigter van die beweging, Phra Monkol Thepmuni, was egter abt van Wat Paknam Bhasi Charoen, wat eerste gekom het en steeds 'n aparte stroom is. Mae Chi Chandra Khonnokyoong, 'n meditasie-meester wat jare lank by Wat Paknam opgelei het, het die tweede stroom begin toe sy in 1970 'n meditasiesentrum gestig het wat later Wat Phra Dhammakāya sou word. Een van haar sterstudente, Phra Dhammachayo, het die eerste abt geword en dit in die mees prominente huidige tempel gebou. Die derde hoofstroom is Wat Luang Pho Sot Thammakayaram, wat uit dieselfde tradisie kom. Daar is dus verskeie "stigters" van verskillende tempels, maar al die tempels erken Phra Monkol Thepmuni as die meester wat die moderne beweging begin het.
Phra Mongkol Thepmuni (sy kloosternaam ten tye van sy dood) [Afbeelding regs] is in die provinsie Suphanburi in Sentraal-Thailand gebore in 1885. Sy familie is besig met rysboerdery, en sommige biografiese verslae beklemtoon sy nederige oorsprong. Eintlik was die gesin matig welvarend volgens die standaarde van Thailand, aangesien hulle rysbakke besit het om handel te dryf en sommige werkers in diens gehad het. Sy vader is oorlede toe hy veertien was, en hy het die familieonderneming bestuur tot twee en twintig, toe hy georden is (Dhammakaya Foundation 2010a; Cholvijarn 2019; Magness nd; Newell 2008).
As monnik was Phra Monkol Thepmuni baie vasbeslote om Boeddhisme diep te verstaan, en gefrustreerd deur die onvermoë van die meeste plattelandse monnike om baie diepte te leer. Daarom het hy uitgebreide pogings aangewend om sowel meditasie as Pali-wetenskap te bemeester. Die meditasie het verblyf vereis in 'n aantal tempels wat in Thailand versprei is om van erkende meesters te leer. Pali-beurs het noodwendig 'n tydjie in die skolastiese sentrum in Bangkok ingesluit. Sy agtergrond bevat dus redelik uitgebreide kennis van die destydse verskeidenheid van Boeddhistiese denke en praktyke in Thailand. As hoogtepunt van hierdie pogings, het Phra Mongkol Thepmuni vijjā dhammakāya-meditasie in 1916 tydens 'n intensiewe sessie 'herontdek', en hy het die metode begin leer.
Hy is ook in 1916 aangestel as abt van Wat Paknam, hoewel dit slegs indirek verband hou met sy spesifieke meditasieprestasie. Wat Paknam was 'n koninklike tempel wat al etlike eeue bestaan, maar dit het afgeneem tot slegs enkele monnike. Phra Monkol Thepmuni het al 'n reputasie opgedoen omdat hy uitgesproke en ietwat onortodoks was vir sy nie-amptelike elemente van esoteriese Theravāda, maar ook omdat hy baie energiek en bekwaam was. Albei kenmerke word soms aangevoer as die rede om hom aan Wat Paknam toe te ken. Dit wil sê omdat die tempel onduidelik was en dat hy buite die pad sou wees, óf omdat die tempel moes herleef, en hy die taak goed sou doen. Wat ook al die rede was, hy was redelik suksesvol om dit te bou, en dit het die basis geword vir die verspreiding van die vijjā dhammakāya-meditasie-metode, wat volgens hom 'n uitstekende manier was om meditasie meer toeganklik te maak vir die groter bevolking.
Phra Monkol Thepmuni het ook die dhamma geleer, wat ietwat ongewoon was. Die meeste monnike het gefokus op die ontwikkeling van meditasievaardighede of die prediking van die dhamma, maar selde albei. Wat Paknam het 'n sentrum geword vir meditasie en dhamma-leer. Teen sy dood in 1959 het dit een van die voorste tempels in Thailand geword, met honderde monnike in woonplek, 'n aantal taktempels en meditasiesentrums, 'n Pali-studie-instituut en een van die grootste gemeenskappe van mae chi. (in wese nonne), wat 'n belangrike rol gespeel het in die propagering van Wat Paknam se leerstellings en meditasie (Seeger 2006).
Khun Yay Maharatana Upasika Chandra Khonnokyoong (1909–2000), stigter van die tweede stroom, is gebore in 'n landelike gesin in die provinsie Nakhon Pathom in 'n distrik ongeveer vyftig kilometer oos van Bangkok. Miskien, net soos die geval van Phra Monkol Thepmuni, was haar gesin min of meer middelklas volgens die standaarde van Thailand. Dit is egter nie verbasend dat sy ongeletterd was nie, want dit was skaars dat plattelandse vroue destyds baie onderrig ontvang. Sy het aan die einde van die twintigerjare meditasie begin leer, het in die middel dertigerjare na Bangkok naby Wat Paknam verhuis en by die Wat begin oefen terwyl sy as 'n bediende in 'n familielid se huis gewerk het. In 1920 word sy formeel 'n mae chi aan die Wat. Uiteindelik was haar meditasievaardighede voldoende gevorder om aan haar onderrig te gee, en sy het 'n lojale aanhang opgebou, met inbegrip van baie universiteitstudente (Cholvijarn 1930; Dhammakaya Foundation 1937b; Newell 2019).
Wat Phra Dhammakāya beklemtoon Mae chi Chandra se nederige agtergrond en let met trots daarop dat dit bewys dat haar groot prestasies gekom het deur die bemeestering van vijjā dhammakāya, eerder as skolastiese prestasie. Haar sentrale rol in die stigting en die bou van Wat Phra Dhammakāya tot 'n groot wêreldwye beweging, maak Mae chi Chandra "miskien die invloedrykste non in die Thai Boeddhistiese geskiedenis" (Scott 2010: 503).
Mae chi Chandra het in 1970 'n meditasiesentrum in Pathum Thani (net noord van Bangkok) gestig vir Wat Paknam, wat later Wat Phra Dhammakāya geword het. [Beeld regs] Twee van haar voorste studente, wat onder haar volgelinge by Wat Paknam was, was instrumenteel in die bou van die tempel. Chaiyabun Suddhipol, gebore in 1944 in Singburi, Sentraal-Thailand, studeer bemarking aan die Kasetsart Universiteit, en verwerf sy studie in 1969. Hy help met die oprigting van die meditasiesentrum, en Phra Dhammachayo word die eerste abt. Phadet Phongsawat was ook 'n student aan Kasetsart wat landbou studeer, wat in 1971 georden is en aangesien Phra Dattacheevo assistent-abt geword het. Hierdie twee het Wat Phra Dhammakāya min of meer aanhoudend vanaf die stigting bestuur. Phra Dhammachayo was grotendeels die charismatiese strategiese leier, en Phra Dattacheevo was 'n baie doeltreffende administrateur (Dhammakaya Foundation 2010b; Mackenzie 2007; Newell 2008; Scott 2009).
Satha-Anand merk op dat volgelinge van Wat Phra Dhammakāya “'n deel van die opkomende middelklas verteenwoordig wat graag wêreldse plesier en gemoedsrus in godsdienstige vorm wil bereik” (1990: 407). Phra Dhammachayo was nogal vaardig om die tempel verder aan te pas by hierdie prominente middelklasbeskouings. "Sy moderne siening van die Boeddhistiese lewe het uitgebrei na godsdiensbeoefening, deurdat hy nog altyd gefokus het op die praktiese voordele van meditasie binne die hedendaagse lewe - gehelp om grade te verbeter, harmonie binne gesinne te vergemaklik, verslawing te oorkom en gewenste werk te verseker" (Scott 2009: 77).
Meer alledaagse besonderhede het ook 'n beroep op die groeiende middelklas gevind. Phra Monkol Thepmuni het van hierdie innovasie begin, byvoorbeeld deur Wat Paknam op te ruim en sommige van die geboue op te knap. Hy het ook 'n tempelkombuis laat bou sodat monnike meer tyd aan meditasievaardighede kon bestee eerder as aan aalmoese. Wat Phra Dhammakaya het hierdie tendens bevorder. 'Die tradisionele Thaise tempels voldoen nie aan die verwagtinge van Wat Phra Dhammakaya-lede in gebiede soos die skoonheid van die tempel en sy terrein en die opvoeding van die monnike nie. Wat Phra Dhammakaya bied 'n moderne stelsel wat doeltreffend toegepas word, met dinamiese leiers ”(Mackenzie 2007: 191). Phra Dattacheevo was instrumenteel om seker te maak dat die tempeladministrasie hierdie middelklasetos kon lewer (Dhammakaya Foundation 2010a; Mackenzie 2007; Newell 2008; Scott 2009).
In 1991 word Phra Thepyan Mongkhon (1929‒2018) [Beeld regs] die eerste abt van die nuwe Wat Luang Pho Sot Thammakayaram, die derde stroom. Hy is gebore in 'n Thai-Chinese handelsfamilie in Buriran, in die noordooste van Thailand, en was goed opgelei (BBA en MPA) met 'n suksesvolle loopbaan voordat hy op sewe-en-vyftig jaar in Wat Paknam getuig het. Die tempel is gestig uit 'n suksesvolle meditasiesentrum wat hy byna 'n dekade vroeër vir Wat Paknam in Sentraal-Thailand help begin het. Daar is teenstrydige verslae oor die vraag of hy en sommige van die Wat Paknam-monnike met Wat Phra Dhammakāya uitgeval het oor presies wat die korrekte leer van vijjā dhammakāya moet wees. Later het Phra Thepyan Mongkhon Wat Phra Dhammakāya duidelik gekritiseer omdat hy afgewyk het van behoorlike meditasie-onderrig, sowel as vir oormatige kommersialisering, en het sy tempel daarvan ietwat gedistansieer (Cholvijarn 2019; Mackenzie 2007; Newell 2008).
Die meeste ingeligte waarnemers beskou Thailand se moderne Dhammakāya-beweging as 'n herlewing van die tradisionele gewilde strome van Theravāda wat al eeue lank voorkom, veral in die noorde en noordooste van Thailand en aangrensende gebiede. (Sommige vorms word dikwels yogāvacara genoem, bv. Crosby 2000.) Die 'ortodokse' moderne weergawe van Thai Theravāda is grotendeels saamgestel deur hervormings wat in die negentiende en vroeë twintigste eeu uitgevoer is. Hierdie hervormings het ten doel gehad om 'bygeloof' uit te skakel en Boeddhisme te 'rasionaliseer' as deel van die breër poging om die Thai-staat te moderniseer en te versterk onder druk van die Westerse kolonialisme (Keyes 1971; Tambiah 1976).
Die Thammayut-orde was die hoofinstrument vir die staatsprojek om terug te keer na die Boeddha se oorspronklike leerstellings en Boeddhisme te suiwer van bygeloof, mitologie en ander 'nie-Boeddhistiese' elemente. Dit was een van die twee amptelike bevele in Thai Theravāda vandag, en is gestig deur koning Mongkut [Beeld regs] tydens sy tyd as monnik (1824-1851) voordat hy die troon bestyg. Crosby (2014) merk op dat die Franse soortgelyke beleid in Kambodja gevolg het om die koloniale staat te versterk. Grootliks is ander weergawes van Theravāda egter geabsorbeer, of bloot onderskat, eerder as deeglik onderdruk (Cohen 2001; Puntarigvivat 2013). Baie gewilde praktyke in hierdie weergawes het dus nooit heeltemal verdwyn nie.
Langtermynhandhawing van die staatsbeleid het gelei tot 'n ietwat stagnerende amptelike Boeddhisme in die moderne tyd. “Monnike wat nie simpatiek met die staatsbeleid is nie, word struktureel uitgesluit van senior administratiewe poste binne die Sangha, net soos monnike wat die bewind aan die bewind ondersteun, materiële en loopbaanvordering in die Sangha-hiërargie ontvang” (Puntarigvivat 2013, p. 11). Tans voel baie Thais uit die middelklas dat leierskap in die moderne saṅgha (gemeenskap van geordende monnike) kontak met die moderne wêreld verloor het (bv. Taylor 1999; Mackenzie 2007; Puntarigvivat 2013). “Die geestelikes se afhanklikheid van staatsondersteuning het dit swak gemaak en nie met openbare sentimente en behoeftes geraak nie. Dit is hoe dit sosiaal irrelevant geword het ”(Ekachai 2018). Phra Payutto, 'n leidende monnik van die huidige "hervorming van binne", het die probleem goed saamgevat:
toe die moderniste ontnugter en ontevrede met die modernisering begin word, het hulle hulle na antwoorde uit die [Boeddhistiese] tradisie gewend. Aangesien die tradisionaliste egter lankal ver verwyderd was van die werklike wêreld van veranderende waardes, kan hulle nie die antwoorde verskaf of die behoefte van die moderniste bevredig nie (Payutto 2007: 56).
Moderne stedelike middelklas Boeddhistiese hervorming is die onlangse opduiking van diversiteit in die afgelope dekades (opgesom, byvoorbeeld in Speece 2013, 2019). 'Hierdie godsdienstige diversiteit vind plaas parallel met die groei van lekeboeddhisme. Die lekeboeddhiste [speel] groter rolle in godsdiens en ons sien uiteindelik die opkoms van nuwe Boeddhisme met leke as kernleiers in plaas van monnike ”(Visalo 2012). Die Dhammakāya-beweging is een manifestasie van die tendens. Dit bou voort op Boeddhistiese tradisies wat lank in Thailand gevestig is, maar die sterk oriëntasie in die rigting van die leke-middelklas het aansienlike aanpassings by die moderne lewenstyle aangewakker.
Rawlinson (2000) stel 'n kategorisering voor van Boeddhistiese godsdienstige ervaring wat nuttig is om weergawes van die Thaise moderne hervormingsboeddhisme te verstaan en wat ons hier gebruik. Hy gebruik twee sleuteldimensies. 'Warm-koel' onderskei selfverwesenliking teenoor ander gerigte / toegekende verlossing. Gestruktureerd-ongestruktureerd onderskei orde en 'n goed gedefinieerde weg na redding teenoor gebrek aan onderskeid tussen pad en doel. Dus, byvoorbeeld, is redding in die amptelike Theravāda in wese 'n kwessie van selfverwesenliking (koel), op 'n goed gedefinieerde (gestruktureerde) weg wat deur die Boeddha en verskillende meesters deur die eeue heen uitgelê is. Vajrayāna gee 'n prominente rol aan die meesters en aan verskillende gode, boeddha's en bodhisattvas (warm) wat leiding moet gee oor hoe om die (gestruktureerde) pad te volg. In Zen is daar geen voor die hand liggende pad (ongestruktureerd) nie; redding word bereik deur (dikwels skielike) selfverwesenliking (koel). Suiwer land is 'n geloofsgebaseerde weergawe, sonder 'n pad (ongestruktureerd), waar verlossing verleen word aan die toegewyde deur die genade van 'n Boeddha of bodhisattva (warm).
Amptelike institusionele Theravāda in Thailand is 'koel-gestruktureerd' in hierdie taksonomie (Speece 2013). Daar was natuurlik eeue lank koel-gestruktureerde variasies, veral onder die meer wetenskaplik-georiënteerde lede van die saṅgha, maar die kwessie het 'n mate van dringendheid gekry gedurende die koloniale tydperk in Suidoos-Asië. “Een van die doelstellings om 'n nasionale sangha-organisasie met sy sentrum in Bangkok op te rig, was die uitskakeling van streeksvariante wat as gevaarlik beskou word vir ortodoksie in die belang van 'n nasionale standaardisering en homogenisering '(Tambiah 1976: 239). Schlamm (2001: 26) beskou dit as 'n bepalende kenmerk van hierdie [koel] tradisies om hulself van die mitologie van hul omliggende kulture te skei. ' Baie Theravāda-lande was besig om 'hul tradisionele godsdienstige identiteit te herevalueer' en 'die fondament van hul kloosterinstellings te versterk' om die druk van kolonialisme en modernisering te hanteer (Cantwell en Kawanami 2002: 57).
Soos reeds opgemerk, het ander weergawes egter nooit regtig verdwyn nie. Hulle kon nie verdwyn nie, want die beheer van die administratiewe hiërargie en die amptelike leerstelling van die Staatsaṅgha het min invloed gehad op die verskillende sielkundes onder die bevolking. In bemarkingstaal verteenwoordig die vier kwadrante van Rawlinson (2000) 'n raamwerk vir psigografiese segmentering (Speece en Roenjun 2016), en weergawes van Boeddhisme in elke kwadrant het ontwikkel om 'n beroep op verskillende sielkundes te doen. Die Dhammakāya-beweging is 'n warm gestruktureerde vorm (Speece 2013) en vertoon baie eienskappe soortgelyk aan Vajrayāna. Die af en toe moderne kritiek dat dit Vajrayāna is, eerder as Theravāda, ignoreer egter aansienlike bewyse dat Dhammakāya bloot 'n moderne aanpassing van tradisionele Theravāda-vorms is. Dit is beslis nie die amptelike staatsboeddhisme nie, maar esoteriese / tantriese weergawes van Theravāda is al eeue lank in Suidoos-Asië (bv. Cholvijarn 2019; Crosby 2000; Foxeus 2013, 2016; Newell 2008).
Wat Paknam het gehelp om hierdie weergawe na die hoofstroom terug te bring. Dit kan min of meer akkuraat wees dat Phra Monkol Thepmuni vijjā dhammakāya-meditasie "herontdek" het, wat glo eeue lank verlore gegaan het. Maar grotendeels het elemente van die metode nooit heeltemal verlore gegaan nie, selfs al was die amptelike leerstelling daarop gemik om 'nie-rasionele' vorms van meditasie onder te dompel. Dit lyk waarskynlik dat sy wye kennis van die praktyk wat hy opgedoen het tydens sy vasberade pogings om die Boeddhisme beter te verstaan, 'n rol gespeel het. Die meditasievaardighede en leerstellige kennis wat hy ontwikkel het, het hom uiteindelik in staat gestel om te herken hoe die elemente almal in 'n samehangende geheel, vijjā dhammakāya, pas (Choljivarn 2019; Newell 2008). Dit lyk asof hy ook die behoefte aan die aanpassing van die Thaise Boeddhisme aan die moderne wêreld verwag het, nogal voordat die opkoms van moderne lekgerigte middelklashervormingsbewegings dit so voor die hand liggend gemaak het.
Die meeste weergawes van die hervormingsboeddhisme in Thailand vind 'n beroep op die middelklas omdat dit aanpas by die moderne middelklasbehoeftes (bv. Speece 2013, 2019). Drie noodsaaklike geestelike elemente is etiek, meditasie en die moontlikheid van nibbāna wat in hierdie leeftyd bereik kan word, eerder as na die wedergeboorte. “Die godsdienstige krisis in die moderne volkstaat in Thailand en Birma fokus op die relevansie van leketiek in toenemend gediversifiseerde sosiale, politieke en religieuse kontekste” (Schober 1995: 317). Meditasie onder lekepraktisyns het eweneens 'n sleutelrol gespeel in die herlewing van Boeddhisme in die Theravāda-lande in Asië (Swearer 2010). Buddhadāsa, 'n prominente koel-gestruktureerde "hervorming van binne" -monnik, is miskien die bekendste voorstander van nibbāna in die hier-en-nou (Buddhadāsa 2016), maar die meeste Thaise hervormingsboeddhisme is dit eens dat dit hierdie leeftyd haalbaar is . Soos Buddhadāsa, “beklemtoon Thammakāi dat daar na Nibbāna gesoek moet word binne die wêreld, nie deur onttrekking uit die wêreld nie” (Keyes 1992: 336).
Ten slotte is die rol van vroue 'n aspek wat soms oor die hoof gesien word; die meeste van die moderne middelklas bevoordeel meer gelykheid vir vroue (bv. Buranajaroenkij et al. 2018). 'In die afgelope twee dekades speel vroue meer rolle in die Thaise Boeddhisme, nie net as ondersteuners van monnike nie, maar ook as 'n belangrike krag in die leke-boeddhisme. Hulle rolle op die gebied van akademici en praktyke het die Thai Boeddhisme gehelp om relevant te wees vir die lewenswyse van mense in die moderne samelewing ”(Visalo 2012). Leke het geïrriteerd geraak oor die weerstand van die saṅgha-hiërargie teen gelyke behandeling van vroue.
Die geestelikes beskou dit as 'n tegniese probleem. Ander beskou dit as louter vrouehaat. ... As die huidige konsephandves vroulike monnike nie kan beskerm nie, kan die mense wel. Mense is ontnugter deur wangedrag van monnike en soek toenemend geestelike onderwysers buite die geestelikes wat deur mans oorheers word. Dit is nou nie meer nodig dat geestelike onderwysers kloosters is nie (Ekachai 2016b).
Phra Monkol Thepmuni het van sy begin in Wat Paknam begin om die tradisionele tempellewe en die interaksie met die lekebevolking te verander op 'n manier wat die moderne middelklasprobleme verwag. Hy hou vas aan die laks kloosterdissipline (bv. Magness nd; Scott 2009), wat leek al dekades lank bekommerd maak. ("Die enigste manier vir die geestelikes om die openbare geloof te herstel, is om getrou te wees aan die Vinaya, die kloostergedragskode. Dit, en net dit") Bangkok Post 2008). Meditasie-opleiding vir leke is uitgebrei, asook dhamma-gesprekke, albei met deelname van gevorderde mae chi as onderwysers (Choljivarn 2019; Magness nd). Baie van hierdie aspekte was nie eintlik soveel vernuwings as herlewings van die tradisionele Theravāda-aangedrewe ondergronds nie. “Kundigheid in die yogāvacara-tradisie is nie net tot monnike beperk nie. Leke, insluitend vroue, kan praktisyns wees en is selfs onderwysers vir monnike ”(Crosby 2000: 142).
Wat die rol van vroue betref, soos met baie kwessies, vermy Wat Paknam oor die algemeen 'n direkte uitdaging aan amptelike saṅgha-posisies. Wat Paknam se standpunt blyk te wees dat daar geen leerstellige kwessie is wat die ordening van vroue voorkom nie, maar dat die regering van Saṅgha die gesag het om die reëls vas te stel (Wat Paknam 2016). (Dit staan in kontras met die Thaise bhikkunī-beweging, wat die patriargale norme van die amptelike Theravāda aggressief uitdaag) (bv. Tomalin 2006). Intussen het die mae chi-status toegeneem, en Wat Paknam mae chi werk redelik omvattend, maar ietwat onder die radar omdat hulle nie beweer dat hulle bhikkunī is nie. Deesdae het “[mae chi] -interaksie met die leke gereeld gelyk aan die verhouding tussen die monnike en die lekes” (Seeger 2009a: 806).
Leerstellinge / oortuigings
Warmgestruktureerde Dhammakāya deel baie van dieselfde leerstelling as die amptelike Thaise Theravāda met koel struktuur. (Rawlinson 2000 merk op dat aangrensende kwadrante in sy raamwerk in baie elemente kan oorvleuel.) Die verskille dui egter duidelik daarop dat dit nie die amptelike, koel-gestruktureerde Theravada is nie. In warm gestruktureerde vorme, “is die kosmos groot en bewoon deur ontelbare kragtige wesens; bevryding bestaan daarin om 'n weg deur die labirint te vind met die toepaslike wagwoorde ”(Rawlinson 2000: 100). Die onderwyser in warm gestruktureerde tradisies kan gekarakteriseer word as 'towenaar / weet die geheim' (Rawlinson 2000: 103), en 'die onderrig word nooit gelyktydig gegee nie, maar slegs wanneer nodig en dan slegs in 'n kriptiese vorm' (Rawlinson 2000 : 106). In die Boeddhisme is sulke esoteriese fo
rms word gewoonlik geassosieer met Vajrayāna, wat Rawlinson as voorbeeld vir hierdie kwadrant gebruik.
'N Negentienjarige veteraan Wat Phra Dhammakāya-monnik, wat 'n baie hoë vlak in die hiërargie bereik het voordat hy die beweging verlaat het, bied 'n binnekyk. Wat Phra Dhammakāya se mitologie beweer dat 'die heelal die slagveld is tussen die Dhammakayas van die lig en duisternis '(Laohavanich 2012: 495). Na bewering het die abt, Phra Dhammachayo, [Beeld regs] groot psigiese en meditatiewe kragte, en hy lei die magte van die lig (bv. Mackenzie 2007). Wat Phra Dhammakāya-volgelinge neem deel, hoofsaaklik deur intense massameditasie, en finale oorwinning oor die magte van die duisternis sal tot kollektiewe verligting lei (Taylor 2008; Laohavanich 2012).
In teenstelling met ander Boeddhistiese gemeenskappe in Thailand waar die leerstellings van die meester oop bly vir die publiek, is Wat Phra Dhammakāya gebou op ringe van esoteriese leringe ... Wanneer die nuweling voldoende vertroue in die leierskap van die Wat, sal hy / sy kennis maak met 'n hoër vlak van onderrig in Vijjā Dhammakāya waar die konvensionele kennis van Boeddhisme byna onbeduidend word (Laohavanich 2012: 487-88).
Koeltjie-gestruktureerde Theravāda maak natuurlik sulke mitologie afslag en beweer ook dat dit 'n vinaya-oortreding is om psigiese magte aan leke op te eis (bv. Seeger 2009b). Hierdie kosmiese stryd tussen goed en kwaad is egter nie 'n Wat Phra Dhammakāya-innovasie nie, maar kan gesien word in ander esoteriese Theravāda-kontekste. Foxeus (2012: 244) beskryf byvoorbeeld die "kosmiese, Maniche-stryd tussen goed en kwaad" in 'n Birmaanse weergawe, en let ook op soortgelyke kosmologieë in Sri Lanka. Sulke mitologie was af en toe aanwesig in Theravāda millenarianism, die nie-amptelike Boeddhistiese nasionalisme se gereelde reaksie op druk van kolonialisme en modernisering (bv. Foxeus 2012, 2016; Mackenzie 2008). Millenariese bewegings wat in die moderne tyd teen die sentralisering deur die Siamese staat / saṅgha weerstaan, het soms aanleiding gegee tot heilige mans wat hul gevorderde magte gebruik het om Boeddhisme en die Boeddhistiese gemeenskap te beskerm (bv. Cohen 2001; Scott 2009).
Amptelike Theravāda beskuldig ook Wat Phra Dhammakāya van verwronge sienings oor nibbāna en anattā (nie-self). Die konvensionele self is gekondisioneer, dit wil sê, dit spruit uit die interaksie van die vyf geestelike en fisiese aggregate (khandha), wat self gekondisioneer en permanent is. Met ander woorde, self het geen inherente bestaan nie, en die besef van nibbāna gaan daaroor om alle verknogtheid aan die gekondisioneerde en verganklike los te laat. Die presiese aard van nibbana is vir die onopgeleide onbegryplik. Die Boeddha wou nie in vrugtelose besprekings oor sulke kwessies ingetrek word nie, wat mense sou aftrek van vordering op die Pad en 'n belemmering vir verligting sou wees (bv. Harvey 2013).
Wat Phra Dhammakāya leer dat nibbāna die bereiking van die 'Ware Self' is, wat die koel-gestruktureerde Theravāda se nie-self-leerstellings weerspreek. Hierdie Wat Phra Dhammakāya-leerstellings is ook nie heeltemal hul eie innovasie nie, maar bou eerder op historiese vorms van esoteriese Theravāda. Wat Paknam en Wat Luang Phor Sodh Dhammakayaram het albei soortgelyke leerstellings (Cholvijarn 2011, 2019), hoewel hulle daarin geslaag het om in die moderne debat ietwat onder die radar te bly. Voorstanders van Dhammakāya-oortuigings beskou min-self-leringe as min of meer vaardige middele; deur mense te leer om (konvensionele) self, wat hopeloos verstrengel is met die khandha en verontreinigings, te laat vaar, kan 'n mens die suiwer Ware-Self ontdek.
Verskillende interpretasies van nibbāna en anattā / attā is al millennia die sleutelkwessies in verskillende Boeddhistiese tradisies. In Mahāyāna is die dharmakaya is die ewige gesuiwerde "liggaam van die Boeddha", en (in sommige Mahāyāna) die tathāgata-garbha is hierdie inherente Boeddha-natuur steeds bedek met besoedeling in die onopgeloste (Williams 2008: 106). Williams (2008: 125 ev) tipeer Wat Phra Dhammakāya se True-Self as 'n weergawe van tathāgata-garbha-denke in Mahāyāna. Hy merk egter op dat die meeste Thaise voorstanders dit nie as Mahāyāna beskou nie, maar eerder as "terug-na-die-oorspronklike" interpretasies van die Boeddha-leerstellings. Cholvijarn (2019) sien parallelle ontwikkeling van die konsep in esoteriese Theravāda, nie direkte lenings nie. 'N Paar weergawes van idees oor' liggame van die Boeddha 'was al die tyd in Theravāda aanwesig (bv. Reynolds 1977). Sekerlik bevat historiese teksmateriaal uit die Suidoos-Asiatiese Yogāvacara-tradisies uitgebreide verwysing na die Pali-kanon (bv. Cousins 1997; Crosby 2000), maar toon nie veel Mahāyāna-invloed nie.
Tot onlangs toe Wat Phra Dhammakāya baie middelklas en sommige faksies van die elite begin vervreem het deur betrokkenheid by die politiek, was hierdie leerstellige geskille nie baie prominent nie. Histories was ortopraxy gewoonlik baie belangriker in die Boeddhisme as streng ortodoksie. Dit is moeilik om 'n monnik formeel te veroordeel wat 'n reputasie ontwikkel vir gevorderde meditasievaardighede en sterk morele gesag verkry deur die vinaya noukeurig aan te hou. Jackson (2003) bespreek byvoorbeeld hoe Buddhadāsa (koel-gestruktureerde "hervorming van binne") dit kon gebruik om wesenlike leerstellige vernuwing in te voer. Zehner (1990) bespiegel dat Phra Dhammachayo (en ook Phra Monkol Thepmuni vroeër) waarskynlik vrae oor leerstellige kwessies kon omseil deur homself as 'n meditasie-meester voor te stel deur die teks te gebruik om die praktyk te lei.
Inderdaad, selfs al is dit nie oorheersend nie, is weergawes van die leerstelling dhammakāya al 'n geruime tyd onder Saṅgha wyd verspreid, selfs op die hoogste vlakke. Die Saṅgharāja (hoof van die amptelike saṅgha-hiërargie) het byvoorbeeld in 1939 aangevoer dat nibbāna True-Self is. Destyds het Buddhadāsa die debat gelei met die argument oor die nie-selfbeskouing (Williams 2008: 125 ev; vgl. Cholvijarn 2011, 2019). Die kontroversie was nie besonder heftig nie en het 'n geruime tyd gedaal, maar het weer opgeduik sodra Wat Phra Dhammakāya prominent geword het. Phra Payutto het voortgesette kragtige verdediging van die ortodokse nie-self-leerstelling gelei (bv. Cholvijarn 2011; Seeger 2009b).
RITUELE / PRAKTYKE
In esoteriese tradisies is dit nie nodig om besonderhede oor sulke ingewikkelde leerstellige kwessies te verken voordat volgelinge voldoende gevorderd is om dit te volg nie. Dit is beslis aanvaarbaar om te fokus op persoonlike praktyk, wat die meeste middelklas-aanhangers wil hê. Die meeste is nie baie bekommerd oor leerstellige teorie nie. In 'n sekere sin wil die middelklas tradisionele waardes herstel, maar beskou dit nie bloot om terug te keer na die verlede as 'n lewensvatbare oplossing vir die moderne wêreld nie. Al drie die Dhammakāya-strominge verstaan dit tot 'n mate, maar Wat Phra Dhammakāya was die vaardigste om massas mense aan te spreek.
Hul onderrig sal toenemend klem lê op leekvroomheid en etiek wat opgestel is in terme wat relevant is vir die lewenstyle van die middelklas. Hulle beweer dat hulle die visie wat Luang Phau Sot deurgegee het, uitvoer, en hulle het tog die visie gesuiwer in ooreenstemming met die opkomende middelklas-godsdienstige waardes van hul tyd ... Hulle beweer dat hulle erfgename van die meester is, en hulle leer sy leer en sy gedrag subtiel aan. visie vir 'n nuwe doel en 'n nuwe gehoor. (Zehner 1990: 408).
Die Tempel omhels tegelyk moderne tegnologie en estetika, terwyl dit tegelykertyd kweek wat hy beskou tradisionele waardes. In werklikheid is dit hierdie effektiewe vermenging van die tradisionele met die moderne, soos gesien in die meditasiepraktyk van die Tempel ... en verdienstelikheid ... wat duisende en duisende middelklas, op universiteit opgeleide stedelinge aangetrek het tot die leerstellings en praktyke van die Tempel ” (Scott 2009: 54-55).
Die hoofmiddel vir die verspreiding van die leerstellings is vijjā dhammakāya-meditasie. [Beeld aan die regterkant] Dit is vir sommige kontroversieel, en weerspieël moontlik die spanning tussen sy ervaringsmatige (grotendeels samatha) benadering en die meer intellektuele benadering (grotendeels vipassanā) van 'koel' gestruktureerde 'amptenaar Theravāda (Crosby 2014: 155 e.v.; Scott 2009: 80 ev). Cholvijarn (2019) hou egter vol dat vijjā dhammakāya aspekte van beide samatha en vipassanā insluit. Dit is gebaseer op drie metodes van konsentrasie ('n visualiseringsobjek, herinnering aan die Boeddha en bewustheid van asemhaling), en die 'Beginsel van die sentrum', dws die fokus van hierdie konsentrasies word in die middel van die liggaam gebring (Rajyanvisith 2011 : 26). Nie een van hierdie elemente is uniek aan vijjā dhammakāya nie, hoewel dit skaars is om dit in 'n enkele stelsel te verenig (Newell 2008; Scott 2009).
Besonderhede van die metode (s) word beter aangespreek deur die meesters wat dit onderrig (bv. Dhammakaya Foundation 2020; Rajyanvisith 2011). Hier merk ons eenvoudig op dat vijjā dhammakāya 'n 'relatief eenvoudige' visualiseringstegniek is, wat 'maklik geleer word aan groot groepe mense' (Swearer 1991: 660). Wat Phra Dhammakāya, as gevolg van sy massa-oriëntasie, het dit waarskynlik verder gevoer, en ander tempels in die beweging beskuldig dit soms van oorvereenvoudiging (Cholvijarn 2019; Newell 2008; Scott 2009). Daar moet ook op gelet word dat baie monnike wat nie noodwendig Dhammakāya-tradisies volg nie, dit tog nuttig vind om vijjā dhammakāya te leer (gewoonlik uit die Wat Paknam- of Wat Luang Phor Sodh Dhammakayaram-strominge), hoewel nie uitsluitlik nie.
Verdienstelikheid is ook 'n fundamentele element in baie Boeddhistiese praktyke, veral in die tradisionele en moderne vorm van Thai Theravāda. Vrygewigheid en gee is 'n belangrike bron van verdienste, en dit kan goeie karmiese resultate meebring, omdat dit gehegtheid verminder. Streng gesproke sal slegs positiewe karma slegs gee sonder om te verwag dat u opbrengste sal verdien. as daar verwag word om voordele te behaal, kan dit eerder 'n uitdrukking wees van hebsug eerder as vrygewigheid (bv. Harvey 2013). Daar was nog altyd 'n mate van onduidelikheid in die Thai-gewilde Boeddhisme oor die verdienste van uiteindelike verligting as 'n doel of bloot 'n toevallige wedergeboorte, 'n probleem wat die moderne verbruikerswese vererger (Kitiarsa 2007).
Wat Phra Dhammakāya het verdienstelikhede op kommersiële skaal georganiseer, met dinge soos pendelbusse vir 'n maklike pendeltog, verkoop van voorwerpe op die perseel, tegnieke vir direkte verkoop en maklike betalings met kredietkaartskenkings. “Hierdie nuwe godsdienstige groepe sluit in Dhammakaya, wat leer om verdienstepunte te koop en 'n ruimte in die hemel te bespreek deur aan die tempel te skenk” (Ekachai 2016a). “Verdienstelikheid het 'n goed verpakte en klaargemaakte goed geword wat maklik verkrygbaar en 'verteer' kan word” (Fuengfusakul 1993: 168).
Ten spyte van sulke kritiek, kon Wat Phra Dhammakāya lank baie ernstige amptelike opposisie systap. “Thammakaay het moeite gedoen om homself voor te stel as 'n dinamiese, 'voorpunt', reformistiese beweging wat die bestaande orde en spelreëls respekteer en aanvaar” (Fuengfusakul 1993: 176). “Die owerhede het getoon dat hulle bereid is om Thammakaay se kommersiële innovasies en aktiwiteite te verdra, solank dit nie die Sangha-orde en die wet betwis nie” (Fuengfusakul 1993: 178). Dit het eers die afgelope paar jaar verander toe die voordeel in Thailand se kleurkode politieke kloof sterk gekantel het teen die kant wat Wat Phra Dhammakāya gesteun het.
ORGANISASIE / LEADERSHIP
Wat Phra Dhammakāya was baie vaardig om homself te bemark (Scott 2009), wat dit moontlik gemaak het om meer 'n massabeweging te word as ander weergawes van die hervormingsboeddhisme of selfs ander strominge van die Dhammakāya-beweging. Net so belangrik was egter die politieke vaardigheid binne die tradisionele amptelike saṅgha-hiërargie. Warmgestruktureerde Dhammakāya as 'n beweging het nie regtig formele leierskap nie, en inderdaad is die drie hoofstrome redelik outonoom. Maar almal erken en werk binne die amptelike saṅgha-hiërargie, en deel dus die meeste van dieselfde organisasiestruktuur as die amptelike koel-gestruktureerde Thaise Theravāda. In die praktyk was Wat Phra Dhammakāya egter die aggressiefste om sy posisie uit te bou en was hy gevolglik baie versigtig om homself as ondergeskik aan die amptelike Theravāda saṅgha voor te stel. (Daar was selde veel vrae hieroor vir die ander twee hooftempels, wat gewoonlik 'n ietwat laer profiel gehad het.)
Die amptelike saṅgha-hiërargie is min of meer 'n feodalistiese struktuur van bo na onder. (Ekachai se 2013-opskrif sê dit eksplisiet: "Sangha-feodale hiërargie moet ten goede kom.") Die topposisie (Saṅgharāja) is byna geheel en al gebaseer op senioriteit, alhoewel met 'n mate van toegewing om tussen die twee amptelike monnikeordes af te wissel. Wat Prah Dhammakāya en Wat Paknam (wat Mahanikaya is) het baie baie senior monnike (bv. McCargo 2012), deels omdat hulle lewenslange ordening sterker beklemtoon as baie ander tempels. 'N Wat Paknam-monnik is aangestel as waarnemende Saṅgharāja na die dood van die dienende hoof in 2013, maar is nooit permanent bevestig nie. Hy was 'n bondgenoot van Wat Prah Dhammakāya, en na die staatsgreep in 2014 wou die regering nie sy benoeming aan die koning voorlê vir goedkeuring nie. Na 'n paar jaar van politieke manoeuvreer, het 'n tegniese verandering in die wet die Koning die keuse gegee, eerder as net die mag van goedkeuring. 'N Nuwe Saṅgharāja is in 2017 aangestel wat die streng senioriteit en baie betekenisvolle deelname deur die saṅgha-hiërargie omseil wat Dhammakāya-monnike sou bevoordeel (Kulabkaew 2019; Malikhao 2017).
Binne Wat Prah Dhammakāya self was Phra Dhammachayo tot onlangs die onbetwiste hoof. In hierdie administratiewe struktuur word die meeste tempels bestuur, dus die formele struktuur is nie ongewoon nie, maar die inhoud daarvan was wel. Laohavanich (2012) beskryf Phra Dhammachayo se gesag as baie kultusagtig, en enige opposisie of kritiek kan lei tot uitsetting uit die tempel. (Verdrywe monnike het gewoonlik na een van die ander Dhammakāya-tempels verhuis.) Sy formele gesag het ietwat afgeneem toe hy in 2011 uitgetree het (nie heeltemal duidelik waarom nie, moontlik om gesondheidsredes), maar Phra Dattacheevo het in elk geval altyd met hom saamgewerk. In 2016-2017 het die regering aggressief nuwe korrupsieklagte aangekla, gepoog om hom in hegtenis te neem, en Phra Dhammachayo het verdwyn om vervolging te vermy. Na verneem word, het hy die land verlaat. Die regering gaan steeds half na hom soek (Bangkok Post 2019), maar lyk redelik tevrede om dit bloot te laat staan by die suiwering van Wat Prah Dhammakāya van die topbestuur.
Kwessies / UITDAGINGS
Die Dhammakāya-beweging in sy geheel sal waarskynlik sterk bly, maar die wel en wee van Wat Phra Dhammakāya het spesifiek die afgelope paar jaar afgeneem. Wat Phra Dhammakāya het in lyn gebring met die pro-Thaksin-rooies in Thailand se kleurgekodeerde politieke oorloë van die afgelope twee dekades (McCargo 2012; Prateepchaikul 2015b; Malikhao 2017). Toe Thaksin se faksies aan bewind was, het hierdie belyning die tempel 'n mate van voordeel gekry, insluitend gunstige oplossing vir ernstige korrupsieklagte, wat in 2006 laat vaar is (bv. Prateepchaikul 2015a; Malikhao 2017). Die aanpassing het middelklasondersteuning gekos, en die huidige faksies wat aan die bewind gekom het tydens die staatsgreep in 2014, voer weer korrupsieklagte teen sy leiers aan (bv. Malikhao 2017; maar ook teen ander korrupte geestelikes, bv. Ekachai 2018).
Die vorige korrupsieskandaal het betrekking op aanklagte van verduistering oor Phra Dhammachayo se aandrang dat ongeveer 900,000,000 Baht (≈ US $ 30,000,000) in donasies, meestal grond, vir hom persoonlik eerder as vir die tempel was. Die Saṅgharaja het destyds in werklikheid aanbeveel dat hy ontmasker word, alhoewel deels omdat die kwessie verstrengel geraak het met die ware-self / nibbāna leerstellige debat. Dhammakāya-bondgenote in die Hoogste Saṅgha-raad het sy ontwyking verhoed, en politieke bondgenote het die aanklagte in 2006 laat vaar op grond daarvan dat hy die land onlangs aan die tempel teruggegee het (Prateepchaikul 2015a; Scott 2009; Swearer 2010). Die huidige skandaal het betrekking op die aanklagte van die gebruik van skenkings om byna 1,000,000,000 van die Baht 12,000,000,000 (≈ US $ 400,000,000) te was wat uit Klongchan Credit Union (Bangkok Post 2019; Kulabkaew 2019; Prateepchaikul 2015a).
Die meeste van die middelklas was bly om te sien hoe hulle die saṅgha suiwer, Wat Phra Dhammakāya insluit, van korrupsie, maar is minder entoesiasties oor die "suiwering" van Theravāda van onortodokse sienings. Hulle is ietwat in stryd met albei faksies wat in Kulabkaew (2019) beskryf word, wat dinge vereenvoudig in 'n stryd tussen godsdienstige konserwatiewes wat meen dat meer leë (en regerings) beheer die ortodokse Theravāda kan handhaaf, teenoor die saṅgha-hiërargie, verbonde aan Wat Phra Dhammakāya ( en, vir 'n rukkie, die politieke partye van Thaksin) om hul eie posisies te beskerm. Baie is bly dat Wat Phra Dhammakāya se invloed beperk is, maar die kwessie is aanspreeklikheid, nie leerstelling nie, en hulle wil nie sien dat dit verbied word nie.
Die werklike probleem is nie die tempel en sy oortuigings nie, maar eerder die verswakte toestand van Boeddhisme in Thailand. Verskeie artikels deur Sanitsuda Ekachai, die Bangkok Post rubriekskrywer, verwoord hierdie middelklasbeskouings goed.
'Laat my duidelik wees. Ek hou nie van Dhammakaya nie. Ek hou nie daarvan dat dit mense se bygelowe en geloof inwin nie. Ek hou nie van hoe dit Boeddhistiese leerstellings draai, hoe dit verdienste in geldelike terme kwantifiseer, hoe dit vir die rykes voorsiening maak, hoe dit invloed in die geestelikes en amptenary koop, hoe die tempel verstrengel is in 'n web van korrupsie soos die Klongchan Credit Union-skandaal wat gelei het tot Phra Dhammajayo se regsklagte, en hoe die oud-abt sy ondersteuners gebruik om homself te beskerm wat geweld kan veroorsaak ”(Ekachai 2017).
Tog,
[Wat Phra Dhammakāya se] belofte van die hemel in ruil vir donasies is gewortel in die tradisionele geloof. Die opkoms daarvan is die gevolg van die mislukking van die predikant om met die middelklas te praat en op hul behoeftes te reageer. Intussen is die suksesvolle infiltrasie daarvan in die raad afkomstig van die swakhede van die ouderlinge en die stelsel (Ekachai 2015).
Deur die ouderlinge te verheerlik, het Dhammakaya-verbintenisse en invloed die topklas van die geestelikes oorheers. Vanweë die kritiek op die Sangha-raad is Santi Asoke verban (Ekachai 2016a).
Santi Asoke (Heikkilä-Horn 2016) is natuurlik 'n ander weergawe van die moderne middelklas Boeddhistiese hervorming in Thailand, koel-gestruktureerd in Rawlinson (2000) se raamwerk (Speece 2013, 2019). (Thai weet dat Ekachai se term 'verban' beteken dat hul monnike uit die amptelike saṅgha geskors is en hulself nie wettiglik Theravāda kan noem nie. Hulle is nie 'verban' soos soms in Westerse verslae voorkom nie, maar is vry om te oefen solank hulle dit nie doen nie). hulself as Theravāda voorstel.)
Nee, Dhammayaka is nie gevaarlik nie. Dit is maar net een van nuwe godsdienstige groepe wat met nuwe behoeftes in ons moderne verbruikersgemeenskap ontstaan het. Wat gevaarlik is vir die Thai Boeddhisme, is die korrupsie-geteisterde outokrasie (Ekachai 2018).
Dit lyk asof die Dhammakāya-beweging nie ernstig beskadig word deur huidige politieke tendense nie. Wat Phra Dhammakāya is ietwat tugtig, maar dit kan tot sy langtermynvoordeel strek. Ekachai het vroeg reeds sy sterk aantrekkingskrag erken:
Die stedelike Thaise samelewing word beheer deur die verbruikerskultuur, en die [Wat Phra] Dhammakaya-beweging deur kapitalisme in sy struktuur te integreer, het gewild geword onder hedendaagse stedelike Thais wat doeltreffendheid, ordelikheid, netheid, elegansie, grootsheid, skouspel, kompetisie en materiële sukses gelykstel aan goedheid (Ekachai 1998).
Die dinge wat 'n belangrike deel van die middelklas lok, bly. Baie van wat hulle veroordeel het, was nooit so sterk in die ander Dhammakāya-tempels nie. Dit is in Wat Phra Dhammakāya getem, en die charismatiese leierskap wat sulke oordadighede bevorder, sal waarskynlik nie weer die mag herwin nie. Op lang termyn sal die Dhammakāya-beweging waarskynlik prominent bly in Thailand se groeiende Boeddhistiese diversiteit.
IMAGES
Beeld # 1: Phra Mongkol Thepmuni.
Beeld # 2: Wat Paknam.
Beeld # 3: Khun Yay Maharatana Upasika Chandra Khonnokyoong.
Beeld # 4: Wat Phra Dhammakāya.
Beeld # 5: Phra Thepyan Mongkhon.
Beeld # 6: Koning Mongkut.
Beeld # 7: Wat Phra Phra Dhammachayo.
Beeld # 8: Vijjā dhammakāya-meditasie.
Verwysings
Buddhadāsa, Bhikkhu. 2016. Nibbāna Vir Almal (vertaal deur Santikaro). Norwalk, WI: Liberation Park.
Buranajaroenkij, D., P. Doneys, K. Kusakabe en DL Doane. 2018. "Uitbreiding van die politieke deelname van vroue deur sosiale bewegings: die saak van die rooi en geel hemde in Thailand." Tydskrif vir Asiatiese en Afrika-studies 53: 34-48.
Cantwell, Cathy en Hiroko Kawanami. 2002. Boeddhisme. Bladsy 47-81 in Godsdienste in die moderne wêreld: tradisies en transformasies, geredigeer deur Linda Woodhead, Paul Fletcher, Hiroko Kawanami en David Smith. Londen: Routledge.
Cholvijarn, Potprecha. 2011. Nibbāna as ware werklikheid buite die debat: 'n paar hedendaagse Thaise besprekings. Rajburi, Thailand: Wat Luang Phor Sodh Dhammakayaram.
Cholvijarn, Potprecha. 2019. Die oorsprong en ontwikkeling van Sammā Arahaṃ-meditasie: van Phra Mongkhon Thepmuni (Sot Candasaro) tot Phra Thep Yan Mongkhon (Sermchai Jayamaṅgalo). PhD-proefskrif, Universiteit van Bristol, UK
Cohen, Paul T. 2001. “Boeddhisme ontmoedig: die tradisie van 'Yuan' Holy Man 'en die nasie-staat in die Tai-wêreld.' Tydskrif van Suidoos-Asiatiese Studies 32: 227-47.
Cousins, LS 1997. Aspekte van esoteriese suidelike Boeddhisme. Pp. 185-207 in Indiese insigte: Boeddhisme, Brahmanisme en Bhakti, geredigeer deur Peter Connolly en Sue Hamilton). Londen: Luzac Oriental.
Crosby, Kate. 2000. “Tantric Theravāda: 'n bibliografiese opstel oor die geskrifte van François Bizot en ander oor die Yogāvacara -tradisie. Eietydse Boeddhisme 1: 141-98.
Crosby, Kate. 2014. Theravada Boeddhisme: kontinuïteit, diversiteit en identiteit. Oxford, Verenigde Koninkryk: Wiley.
Dhammakaya-stigting. 2020. “Leerstellings.” Toegang verkry vanaf https://en.dhammakaya.net/teachings/#meditation op 10 Augustus 2020.
Dhammakaya-stigting. 2010a. The Life and Times van Luang Phaw Wat Paknam (Vierde uitgawe). Pathum Thani, Thailand: Dhammakaya-stigting. Toegang verkry vanaf https://en.calameo.com/read/00280806695da2cf703d4 on 10 August 2020.
Dhammakaya-stigting. 2010b. Second to None: Die biografie van Khun Yay Maharatana Upasika Chandra Khon-nok-yoong, Tweede hersiene uitgawe. Dhammakaya-stigting, Bangkok. Toegang verkry vanaf https://web.archive.org/web/20160819002003/http://en.dhammakayapost.org/download/book/04-Second-to-None.pdf op 10 Augustus 2020.
"DSI om die pogings tot vlugtende skelm monnik te hernu." 2019. bangkok pos, Julie 29. Toegang verkry vanaf https://www.bangkokpost.com/thailand/general/1720959/dsi-to-renew-efforts-to-collar-fugitive-rogue-monk on 10 August 2020.
Ekachai, Sanitsuda. 2018. "Buddha's Path Must Guide Reform of Clergy. ” bangkok pos, Junie 7. Toegang verkry vanaf https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/1480325/buddhas-path-must-guide-reform-of-clergy op 10 Augustus 2020.
Ekachai, Sanitsuda. 2017. "Die Thaise Boeddhisme weer relevant maak." Bangkok Post, Maart 1. Toegang verkry vanaf https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/1206865/making-thai-buddhism-relevant-again op 10 Augustus 2020.
Ekachi, Sanitsuda. 2016a. 'Geestelikes moet hul afhanklikheid van die staat laat vaar.' Bangkok Post, Februarie 24. Toegang verkry vanaf https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/874388/clergy-must-drop-its-dependence-on-state op 10 Augustus 2020.
Ekachai, Sanitsuda. 2016b. 'Grimmige toekoms vir bhikkhuni onder CDC-konsep.' Bangkok Post, April 20. Toegang verkry vanaf https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/939937/grim-future-for-bhikkhuni-under-cdc-draft op 10 Augustus 2020.
Ekachai, Sanitsuda. 2015. "Dhammakaya is slegs 'n simptoom." Bangkok Post, Februarie 25. Toegang verkry vanaf https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/483196/dhammakaya-is-only-a-symptom op 10 Augustus 2020.
Ekachai, Sanitsuda. 2013. “Die feodale hiërargie van Sangha moet ten goede gaan.” Bangkok Post, Oktober 30. Toegang verkry vanaf https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/377066/sangha-feudal-hierarchy-has-to-go-for-good op 10 Augustus 2020.
Ekachai, Sanitsuda. 1998. “Phra Dhammakaya Temple Controversy: Keep the Faith.” Bangkok Post, Desember 21. Toegang verkry vanaf https://culteducation.com/group/1289-general-information/8544-phra-dhammakaya-temple-controversy.html op 10 Augustus 2020.
Foxeus, Niklas. 2016. “'Ek is die Boeddha, die Boeddha is ek:' Konsentrasie-meditasie en esoteriese moderne Boeddhisme in Birma / Myanmar. ' Numen 63: 411-45.
Foxeus, Niklas. 2013. "Esoteriese Theravada-Boeddhisme in Birma / Myanmar." Scripta Instituti Donneriani Aboensis [Sl]. Digitale godsdiens 25: 55-79.
Fuengfusakul, Apinya. 1993. "Ryk van kristal en utopiese kommune: twee soorte hedendaagse hervorming van Theravada in Thailand." Tuisbly 8: 153-83.
Harvey, Peter. 2013. 'N Inleiding tot Boeddhisme: leringe, geskiedenis en praktyke, Tweede uitgawe. Cambridge, Verenigde Koninkryk: Cambridge University Press.
Heikkilä-Horn, Marja-Leena. 2016. “Santi Asoke. Wêreldgodsdiens- en spiritualiteitsprojek. ” Toegang verkry vanaf https://wrldrels.org/2016/10/08/santi-asoke-2/ op 10 Augustus 2020.
Jackson, Peter A. 2003. Buddhadāsa: Theravada-boeddhisme en modernistiese hervorming in Thailand. Chiang Mai, Thailand: Sywurmboeke.
Keyes, Charles F. 1992. "Boeddhistiese politiek en hul revolusionêre oorsprong in Thailand." Pp. bl. 319-50 in Innovasie in godsdienstige tradisies, geredigeer deur Michael A. Williams, Collett Cox en Martin S. Jaffee. Berlyn: de Gruyter.
Kitiarsa, Pattana. 2007. “Die welvaartsgodsdiens van Thailand en die kommodiserende taktiek daarvan.” Pp. 120-43 in Godsdienstige kommodifikasies in Asië: bemarking van gode, geredigeer deur Pattana Kitiarsa. Londen: Taylor & Francis.
Kulabkaew, Katewadee. 2019. Die politiek van die Thaise Boeddhisme onder die NCPO Junta. Tendense in Suidoos-Asië-reeks, nr. 8. Singapoer: ISEAS - Yusof Ishak Institute.
Laohavanich, Mano Mettanando. 2012. “Esoteriese onderrig van Wat Phra Dhammakāya.” Tydskrif vir Boeddhistiese Etiek 19: 483-513.
Mackenzie, Rory. 2007. Nuwe Boeddhistiese bewegings in Thailand: na 'n begrip van Wat Phra Dhammakaya en Santi Asoke. New York: Routledge.
Magness, T. nd Die lewe en onderrig van die Ven. Chao Khun Mongkol-Thepmuni. Toegang verkry vanaf https://www.meditation101.org/attachments/view/?attach_id=23963 op 10 Augustus 2020.
Malikhao, Patchanee. 2017. ”Analiseer die 'Dhammakaya-saak' aanlyn." Pp. 17-35 in Kultuur en kommunikasie in Thailan, geredigeer deur Patchanee Malikhao). Singapoer: Springer.
McCargo, Duncan. 2012. “Die veranderende politiek van die Boeddhistiese orde van Thailand.” Kritieke Asiatiese studies 44: 627-42.
Newell, Catherine S. 2008. Monnike, meditasie en ontbrekende skakels: kontinuïteit, "ortodoksie" en die Vijjā Dhammakāja in die Thai Boeddhisme. PhD-verhandeling, SOAS, Universiteit van Londen, Londen.
Payutto, Ven. Prayudh A. 2007. Vision of the Dhamma: A Collection of Buddhist Writings in Engels. Nakhon Pathom, Thailand: Wat Nyanavesakavan.
Prateepchaikul, Veera. 2015a. “Die Sangha's Shock Ruling laat dit ryp vir hervorming. Bangkok Post, Februarie 23. Toegang verkry vanaf https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/481065/the-sangha-shock-ruling-leaves-it-ripe-for-reform op 10 Augustus 2020.
Prateepchaikul, Veera. 2015b. 'Uiteindelik het Dhammakaya se politieke alliansies duidelik gemaak.' Bangkok Post, Februarie 27. Toegang verkry vanaf https://www.bangkokpost.com/opinion/opinion/485118/weng-tojirakarn-revelation-of-wat-dhammakaya-links-to-the-red-shirts-and-thaksin-mean-a-clear-explanation-is-due-from-the-attorney-general-says-veera-pradeepchaikul op 10 Augustus 2020.
Puntarigvivat, Tavivat. 2013. Thai Boeddhistiese sosiale geskiedenis. Bangkok: Wêreld Boeddhistiese Universiteit.
Rajyanvisith, Phra. 2011. Die hart van Dhammakāya-meditasie. Wat Luang Phor Sodh Dhammakayaram, vierde uitgawe. Toegang verkry vanaf http://www.dhammacenter.org/upload/e-book/57ef93feaf6721a24700b2d7fc565191.pdf op 10 Augustus 2020.
Rawlinson, Andrew. 2000. "'n Model van ervaringsvergelykende godsdiens." Internasionale Tydskrif vir Transpersoonlike Studies 19: 99-108.
Reynolds, Frank E. 1977. "Die verskillende liggame van Boeddha: nadenke oor 'n verwaarloosde aspek van die Theravada-tradisie." Geskiedenis van Godsdienste 16: 374-89.
Satha-Anand, Suwanna. 1990. "Godsdienstige bewegings in die hedendaagse Thailand: Boeddhistiese stryd om moderne relevansie." Asiatiese opname 30: 395-408.
Schlamm, Leon. 2001. "Ken Wilber's Spectrum Model: Identifying Alternative Soterological Perspectives." Godsdiens 31: 19-39.
Schober, Juliane. 1995. "Die Theravada Boeddhistiese betrokkenheid by moderniteit in Suidoos-Asië: Waar die sosiale paradigma van die galaktiese regering?" Tydskrif van Suidoos-Asiatiese Studies 26: 307-25.
Scott, Rachelle M. 2010. “Boeddhisme, wonderbaarlike kragte en geslag: die heroorweging van die verhale van Theravāda-nonne.” Tydskrif van die International Association of Buddhist Studies 33: 489-511.
Scott, Rachelle M. 2009. Nirvana te koop? Boeddhisme, rykdom en die Dhammakāya-tempel in die hedendaagse Thailand. Albany: Staatsuniversiteit van New York Press
Seeger, Martin. 2009a. "Die veranderende rolle van Thaise Boeddhistiese vroue: verduistering van identiteite en toenemende charisma." Godsdienskompas 3: 806-22.
Seeger, Martin. 2009b. “Phra Payutto en debatte oor die idee van die Pali-kanon in die Thaise Boeddhisme.” Boeddhistiese Studiesoorsig 26: 1-31.
Seeger, M. 2006. "Die kontroversie oor die ordening van bhikkhunī in Thailand." Tydskrif van die International Association of Buddhist Studies 29: 155-83.
Speece, Mark W. 2019. "Volhoubare ontwikkeling en Boeddhistiese ekonomie in Thailand." Internasionale Tydskrif vir Sosiale Ekonomie 46: 704-21.
Speece, Mark W. 2013. “Moderne stedelike hervormingsboeddhisme in Thailand.” IAPR 2013-kongres, International Association for the Psychology of Religion. 27-30 Augustus 2013, Lausanne, Switserland. Toegang verkry vanaf https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2535746) op 10 Augustus 2020.
Speece, Mark en Jitnisa Roenjun. 2016. “Psychographics of Religiosity and the Nature of Just Economic Systems: Examining Buddhist Reform Movements in Thailand.” Bladsy bl. 533-54 in Verrigtinge van die 41st Jaarlikse Macromarketing-konferensie, Dublin, 13-15 Julie 2016.
Swearer, Donald K. 2010. Die Boeddhistiese Wêreld van Suidoos-Asië, Tweede uitgawe. Albany, NY: State University of New York Press.
Swearer, Donald K. 1991. “Fundamentalistiese bewegings in Theravada Boeddhisme. Pp. 628-90 in Fundamentalismes waargeneem, geredigeer deur Martin E. Marty en R. Scott Appleby. Chicago: Universiteit van Chicago Press.
Tambiah, Stanley J. 1976. Wêreldoorwinnaar en wêreldherroeper: 'n studie van Boeddhisme en owerheid in Thailand teen historiese agtergrond. Cambridge, Verenigde Koninkryk: Cambridge University Press.
Taylor, James. 2008. Boeddhistiese moderniteite, kettery en verbastering: Thammakaai in Thailand. Bladsy 37-64 in: Boeddhisme en postmoderne verbeeldings in Thailand: die godsdienstigheid van stedelike ruimte, geredigeer deur James Taylor. Farnham, Verenigde Koninkryk: Ashgate Publishing.
Taylor, James. 1999. “(Post-) moderniteit, herhalende tradisie en die verbastering van die Thaise Boeddhisme.” Antropologiese Forum 9: 163-87.
"Thailand: Sangha moet binne kyk." 2008. Bangkok Post, Mei 16. Toegang verkry vanaf https://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=52,6430,0,0,1,0 op 10 Augustus 2020.
Tomalin, E. 2006. "Die Thai bhikkhuni-beweging en bemagtiging van vroue." Geslag en ontwikkeling 14: 385-97.
Visalo, Phra Paisal. 2012. “Thaise Boeddhisme in die volgende dekade: namate die Thaise samelewing met die tyd beweeg, ook sy geloofsoortuigings en praktyke.” bangkok pos, Julie 2. Toegang verkry vanaf http://www.visalo.org/englishArticles/BkkPost_budNextDecade.htm op 10 Augustus 2020.
Wat Paknam. 2016. Kommentaar op Boeddhistiese leerstellings en voorskrifte Deel 1: ordening van vroulike boeddhistiese monnike (Bhikkhuni). Toegang verkry vanaf https://www.meditation101.org/16012522/9-commentaries-on-buddhist-doctrines-precepts-1 op 10 Augustus 2020.
Williams, Paul. 2008. Mahayana Boeddhisme: Die leerstellige fondamente, Tweede uitgawe. Londen: Routledge.
Zehner, Edwin. 1990. "Hervormingsimboliek van 'n Thaise middelklas-sekte: die groei en aantrekkingskrag van die Thammakai-beweging." Tydskrif van Suidoos-Asiatiese Studies 21: 402-26.
Publikasiedatum:
29 September 2020
