ROSA DE LIMA TYDELINE
1586 (20 April): Isabel Flores de Oliva is in Lima, Peru gebore uit Gaspar Flores en María de Oliva.
1617 (24 Augustus): Rosa de Lima sterf in Lima, Peru.
1671: Rosa de Lima is heilig verklaar as die eerste Rooms-Katolieke heilige van die Amerikas.
BIOGRAFIE
Isabel Flores de Oliva, wat in die wêreld bekend staan as Saint Rose of Lima (1586-1586), het in 1617, skaars vyftig jaar na die Spaanse verowering van Peru, die eerste geanoniseerde Rooms-Katolieke heilige van die Amerikas geword. Rosa se afkoms was gedeeltelik Indiër, hoewel dit in die sosiale hiërargie van koloniale Lima as "Spaans" beskou is. Baie van die inligting wat ons oor Rosa het, is hagiografies, dit is legendaries en geskryf om die gelowiges te inspireer. Tog kan ons 'n paar belangrike feite oor haar saambring.
Haar ouers was onder ernstige ekonomiese beperkinge van plan om Rosa met 'n ryk man te trou om van haar skoonheid gebruik te maak. In plaas daarvan het sy die huwelik onwrikbaar geweier en gekies vir die selibate godsdienstige lewe, hoewel sy nooit 'n non geword het nie. Sy word 'n Dominikaanse Tersiêre soos haar mees bewonderde heilige, Catherine van Siena (1347–1380), en bly 'in die wêreld' as leek. Rosa se spiritualiteit het deel uitgemaak van die lang tradisie van vroulike askese wat gesien het hoe hulle Jesus en sy offer aan die kruis naboots. Sy het haar omring met 'n groep vroue wat hul lewens aan God gewy het, en sy het blomme geborduur en gekweek om haar gesin te onderhou. Dat sy vir maagdelikheid buite die klooster gekies het, was 'n paradoks; dit het die verwagtinge van haar gesins- en sosiale konteks uitgedaag. Rosa se weiering van sowel die huwelik as die klooster, en verkies om 'n 'beata' te word (wat gedefinieer kan word as 'n 'geseënde vrou') wat haar geestelike roeping tot gebed en maagdelikheid in die huis van haar gesin uitleef, het haar 'n spesiale status gegee koloniale Lima. (Sommige beatas is getroud, maar hul primêre 
kenmerkend was dat hulle nie aan enige georganiseerde groep behoort het nie, alhoewel hulle 'n lewe van gebed en liefdadigheidsbewegings gehad het.) Hoewel finansiële probleme haar familie kon verhoed om haar te voorsien van die bruidegom wat nodig was om 'n klooster te betree, het sy haar besluit om nie te sluit aan by 'n klooster op grond van goddelike ingryping. Sy het verklaar dat die standbeeld van die Maagd van die Rozenkrans in die Dominikaanse Kerk in Lima op pad was om 'n klooster te betree, haar nie van 'n knielende posisie sou laat opstaan nie. In plaas daarvan het die baba Jesus in die Maagd se arms [Image aan die regterkant] haar gevra om sy vrou te wees en het haar wonderbaarlik 'n ring gegee wat gesê het: "Rosa my mi corazón, se tú mi esposa" ("Roos van my hart, wees my vrou "). Deur "met God te trou" in hierdie sosio-kulturele konteks, het sy haarself die vryheid gegee om te doen wat sy wou, ondanks skynbare beperkings op haar seksualiteit.
Uiterste fisiese boetes het waarskynlik Rosa se dood veroorsaak toe sy skaars dertig was. Sy het geslaap op 'n bed van gebroke glas, metaalstukke en rotse; Sy loop om die tuin rond 
Elke dag dra 'n swaar houtkruis; [Image regs] sy het haar van haar hare gehang; sy het haar hande verbrand en so aan. Haar vindingrykheid vir fisieke selfvernietigende gedrag was onuitputtelijk, baie tot die maag van haar ma en haar belydenisse.
Gedurende haar kort lewe het mense geglo dat sy baie wonderwerke gedoen het. Sy was veral vereer vir haar sorg vir die siekes en armes en vir wonderbaarlike genesings van Indiërs en Afrika-slawe. Volgens hagiografiese rekeninge het sy die stad Lima beskerm teen aardbewings en 'n aanval van seerowers deur die krag van haar gebede. Die bevolking van Lima beskou haar as 'n heilige gedurende haar leeftyd.
Haar begrafnis in 1617 het amper 'n oproer veroorsaak; Diegene wat haar wou raak of 'n paar oorblyfsels van haar klere kry, was koorsig met toewyding. Die Katolieke Kerk het gewilde oortuigings bevestig deur haar as 'n heilige in 1671 te kanoniseer. By haar kanonisering is sy as beskermheilige van die Amerikas, Indië en die Filippyne deur Pous Clement X (1590-1676) verklaar. Tot vandag toe bly Rosa die gewildste figuur onder Latyns-Amerikaanse heiliges.
Haar tydgenote, en later kerkowerhede, het gedink dat die uiterste boetes wat Rosa sedert die kinderjare gedoen het, na haar heiligheid verwys. Dit het haar deugd aangedui en daarom was sy vereer. Haar status as 'n beata en haar reputasie om 'n lewende heilige te wees as gevolg van haar lewensbedreigende mortifisering, het vir haar aansienlike prestige gekry en haar 'n sentrale figuur in haar tuisstad Lima gemaak.
Gedurende haar leeftyd en onmiddellik na haar dood het haar prominente kultie gehelp om die beginnende gemeenskap van Lima te agglutineer terwyl die Spaanse Kroon Rosa se kanonisasie bevorder en gebruik het om sy ryk in Latyns-Amerika te versterk. Sy het "bewys" van die voordele van die Spaanse verowering van Amerika geword. Die Archivo de Indias in Sevilla het 'n groot stapel dokumente wat verwys na al die feeste wat deur koningin Mariana (1634-1696), Regent van die Spaanse troon in 1671 beveel word, om Rosa se kanonisasie oor die hele gebied van die Spaanse Ryk te vier.
Om tot 'n mate deur ander vir hul eie doeleindes gebruik te word, is die onvermydelike lot van 
enigiemand wat bekend word, veral bekende lede van magtelose groepe. Aan die ander kant, en afgesien van waarskynlike manipulerende voorneme aan die kant van die kroon en die kerk, is die feit dat Rosa 'n simbool vir die bevolking van Lima was. Deur Rosa het alle limeños (persone van Lima) 'n "direkte lyn na die hemel" gehad, en Lima was in die hemelse hof verteenwoordig [Image regs] volgens Peruaanse historikus Teodoro Hampe-Martínez (1997). Die eerste heilige van die Amerikas was 'n criolla, 'n vrou van Spaanse afkoms wat op Suid-Amerikaanse grond gebore is, en deur haar het criollos 'n seël van goedkeuring van God ontvang. Haar kanoniseringsproses, waar alle sektore van die limeña-samelewing wyd verteenwoordig is as getuies en verenig is deur hul toewyding aan haar verheffing aan die altare, toon haar simboliese waarde en aantrekkingskrag in die latere konstruksie van criollo-identiteit. In die geboorte van die koloniale Lima en criollo-identiteit, het Rosa se beeld gesubstitueer vir die van die Virgen del Rosario, wat die simbool van die Spaanse conquistadores en Rosa se eie Dominikaanse orde was. Miskien kan net 'n ander vrou aan hierdie nuwe identiteit geboorte gee.
Rosa se gewildheid, hoewel deur die eeue getransformeer, bly steeds sentraal in Latyns-Amerika. Moderne vorme van artistieke voorstellings van Rosa bestaan uit abstrakte skilderye en ander vorme van kontemporêre kuns. Daar is films, strokiesprente, liedjies en 'n oorvloed van wetenskaplike artikels oor besonderhede van haar lewe wat haar deurlopende appèl aantoon. [Image regs]
In Lima is Rosa se huis omskep in 'n museum. 'N Mens kan in die sentrale binnehof die put sien waar Rosa die sleutel aan die ketting gooi wat sy om haar middel toegedraai het. Daar is 'n kerk langs die huis; sy mure is versier met skilderye wat Rosa se droom verteenwoordig, waarin sy baie meisies vir Jesus in die hemel sien werk deur in klippe in 'n steengroeve te hamer. Sy het haar droom vertolk om eenvoudig te beteken dat 'n mens vir Jesus moet werk.
Volgens antropoloog Luis Millones (1993) is Santa Rosa 'n simbool van hoe Lima vanaf die koloniale tye homself sien. Volgens hom verteenwoordig Rosa se kultus ook al die frustrasies van die bevolkings van die Peruaanse en Suid-Amerikaanse Andes. Gedurende die koloniale tyd het die inheemse bevolking haar met profesieë oor bevryding geassosieer met die oorheersing van die Spanjaarde en hul nageslag. Tydens die stryd om onafhanklikheid in die negentiende eeu het die wit Criollo-afstammelinge van Spanjaarde haar beeld as simbool gebruik, terwyl 
ignoreer die lot van die Andes-bevolking. Sy is mettertyd getransformeer en weer getransformeer.
Soos dit gereeld in Latyns-Amerika gebeur, kombineer en kombineer Katolieke geloof met die voorvaderlike oortuigings van die inheemse bevolkings of Afrika-slawe, en sodoende die voor-Christelike tradisies aan die amptelike Katolieke kultus te assimileer. Die gevolglike oortuigings en rituele kan soos al hul voorgeskrewe bronne lyk, maar is eintlik anders en duidelik. Rosa se kultus is geen uitsondering nie. In ons tyd verskyn haar beeld op die tafels van Andes-curanderos (volksgenesers); Sy is vereer en vereer langs die beelde van 'n legendariese Inca-rebel Túpac Amaru (1738-1781) [Image regs] wat homself vir sy mense opgeoffer het. Die Inca-rebel is 'n Christelike figuur.
Die Andes-bevolking beskou Rosa nie as die bruid van Christus nie, want, soos dit met ander vroulike Katolieke heiliges gebeur, is verteenwoordiging van Rosa se "huwelik" aan Jesus as 'n volwasse man te bemoedigend vir seksualiteit. Jesus as 'n baba is aan Rosa aangebied deur sy ma, die 
Virgen del Rosario. Rosa is dus gereeld verteenwoordig om 'n baba te omhels. [Image regs] Vir inwoners in die Andes is Rosa net nog 'n ma met haar kind. As sodanig is sy 'n godin van vrugbaarheid: 'n vrou met 'n kind; 'n vrou wat die aarde kan vrug dra. Haar fees en optogte word geassosieer met vrugbaarheid in die gedagtes van die boere, deels omdat haar fees saamval met 'n baie droë maand in Peru.
Variasies van die kultus van Rosa verskyn in ander lande en streke. Die fees van Santa Rosa in die Chileense stad Santa Rosa de Pelequén deel al die eienskappe van die Peruaanse Andesfestivals. Maar die beeld van Santa Rosa wat tydens die fees in hierdie dorp vir die optog uitgehaal word, is donker. Dit is nog 'n transformasie: 'n wit criolla is omskep in 'n donker velkleurige vrou.
Inderdaad, Rosa se kultus, wat deur die eeue in Latyns-Amerika, Europa, die Filippyne, en moontlik ander gebiede van die wêreld verander is, blyk eindelose moontlikhede te toon. Tot op vandag word haar beeld en verhaal opgeknap om die behoeftes en konsepte van die lewe van diegene wat haar eerbiedig, te pas. Rosa gee 'n besonder grafiese voorbeeld van hoe gemeenskappe hul heiliges bou en hoe heiliges bydra tot die skepping van gemeenskappe en identiteite. Haar rol in die skepping van Peruaanse nasionale identiteit is 'n bewys van die belangrikheid van heiliges. Haar kanonisering was die eerste suksesvolle Katolieke poging om die moontlikheid van heiligheid in die Nuwe Wêreld te erken.
Leerstellinge / oortuigings
In alle opsigte was Rosa 'n konvensionele Katolieke Christen van haar era in haar toewyding aan Jesus, Maria en die gebruike van die kerk. Enige getuienis tot die teendeel kan in haar notaboeke verskyn, wat almal verlore geraak het. Dit is moontlik dat hulle doelbewus vernietig is deur diegene wat in haar kanonisasie belê is, wat nie wou hê dat iemand iets in haar geskrifte moet vind wat van kerk- en kroon-ortodoksies afwyk nie. Sommige van haar papier collages is egter aan die begin van die twintigste eeu ontdek. Hulle openbaar die belangrikheid wat sy aan die liefde van God / Jesus in haar lewe gegee het. Sommige van haar drome het ongetwyfeld aan vriende in haar informele gemeenskap gesê, haar oortuigings beskryf oor die belangrikheid van werk om die woord van God te versprei.
RITUELE / PRAKTYKE
Rosa is bekend en vereer vir die ernstige austerities wat sy op haarself toegebring het wat tot haar dood gelei het. Hierdie praktyke, so sentraal tot haar identiteit en geloofsbelydenis, is egter nie onproblematies nie. Trouens, sommige van Rosa se boetvaardige oorskot is selfs deur haar tydgenote as patologies beskou. Byvoorbeeld, sommige van Rosa se belydenisse het geglo dat haar vermeende mistieke ervarings as gevolg van flaqueza (swakheid), desvanecimientos (duiselig spel) en melancholi (melancholie) of vahidos de cabeza, die vapores melancólicos (beswyming as gevolg van melancholiese dampe) eerder as om deug te wees. Nietemin, "Rose of Lima kan slegs 'n voorbeeld van heldhaftigheid wees binne 'n konteks waarin haar praktyke plaasvind. . . word beskou as heilig en betekenisvol eerder as as afwykings "(Graziano 2004: 8).
Kwessies / UITDAGINGS
Die selfvernietiging wat Rosa beoefen het, het die aandag van die Inkwisisie aangespreek, asook die aktiwiteite van enige vrou wat nie in 'n klooster of met 'n man gewoon het nie. Alhoewel die inkwisiteurs tot die gevolgtrekking gekom het dat haar vlak van toegewyde kennis (dit is kennis wat direk van God ontvang is sonder formele opvoeding) vergelykbaar was met dié van opgeleide teoloë en haar van alle skuld bevry het, het ander beatas nie so goed gevaar nie. Sommige beatas wat in Rosa se kring was, het kort ná haar dood in die tronk van die Inkwisisie geland, waaronder Luisa Melgarejo, wat 'n ekstase visie gehad het by Rosa se doodsbed (Iwasaki 1993). Die klopjare van Lima, soos alle vroue wat beweer dat hulle "visioenêre" of "mistieke" is, maar nie in 'n klooster of onder die beheer van 'n man of priester was nie, het die vermoede van godsdienstige owerhede opgewek. Rosa se plek word meer uitsonderlik sodra ons leer dat sy op die altare van kerke beland terwyl baie van haar tydgenote deur die Inkwisisie veroordeel is.
Ongeag hoe onverklaarbaar Rosa se gedrag vandag vir ons lyk, is die realiteit dat haar gedrag nie so vreemd is aan moderne vroue nie. In ons tyd, aan die begin van 'n nuwe millennium, ten spyte van verskille in sosio-kulturele agtergronde, trek vroue dikwels aan om hul liggame te beheer deur middel van koekdieet, plastiese chirurgie, kolonie, Spanx of ander middele wat fisiese lyding veroorsaak, terwyl hulle 'n illusie van beheer oor hul lewens. Daar word beweer dat vroue hul liggame beheer "beheer" wanneer hulle in ander gebiede van die lewe ontneem word. Navorsing oor die etiologie van eetversteurings, byvoorbeeld, verbind die toestande duidelik aan min of meer desperate pogings om jou lewe te beheer (Vanderycken en Van Deth 1994). In ons postmoderne wêreld, vroue self-offer en selfmoord in die naam van fisiese aantreklikheid of gesondheid. Baie vroue betrek vandag selfdestruktiewe gedrag ter wille van estetisisme op maniere wat soortgelyk is aan wat vroeër eeue vroeër gedoen het ter wille van asketisme (Vanderycken en Van Deth 1994). Dan, soos nou, is die soeke na perfeksie deur die liggaam vir enige vrou inmeng met en beïnvloed deur die wisselvallighede van haar individuele geskiedenis gekombineer met sosiohistoriese omstandighede. Alhoewel bewuste motiverings in verskillende sosiohistoriese kontekste anders kan wees, gaan die klem op die liggaam as 'n "instrument" om selfwaarde te bewys, vir baie vroue voort. Dit is nie dat mans nie in hul liggame belangstel nie, maar dat mans ander middele het om suksesvol te word en as hoë presteerders beskou te word, ongeag hul voorkoms, terwyl vroue, ongeag die hoë posisie wat hulle bereik het, steeds ondervra en beoordeel word deur hul voorkoms.
Soos dit waar is vir vroue vandag, was Rosa's nie 'n een of 'n situasie nie, maar eerder beide / en. Self-verminking en self-hongersnood is nie net 'n poging aangewend deur relatief magtelose vroue om persoonlike lot te beheer binne die konteks van aanvaarde kulturele waardes, maar ook 'n poging om die gebrek aan beheer te ontsnap. Hierdie gedrag word patologiese uitdrukkings van die maatskaplike verwagtinge wat aan vroue gestel word wat inmeng met die lewensverhale van individuele vroue. Die skadelike gevolge van kulturele norme wat selfvernietigende gedrag in vroue inspireer, moet ondersoek en ontleed word. En hoewel dit belangrik is om hierdie gedrag te problematiseer as 'n manifestasie van die negatiewe boodskappe en beperkte opsies wat vir vroue beskikbaar is, is dit net so belangrik om nie die gedrag te patoloë deur verskeie eeue later vanuit ons perspektief te kyk nie. Ons moet die ooreenkomste in vroue se gedrag teenoor hul liggame in ons eie tyd en op moontlike sosio-sielkundige oorsake en gevolge sien en nou.
Vader Guillermo Alvarez, een van Rosa se twintigste-eeuse biograwe (1992), glo dat haar onvermoë om op enige ander manier haar solidariteit met die lyding van die indígenas (die inheemse mense van Peru) uit te druk, wat sy herhaaldelik gesien het, tot haar gelei het uiterste selfvermindering en selfmortiging. Hy beskou Rosa se uiterste boetes as 'n beliggaamde protes teen ongeregtigheid (alhoewel die hulpelose protes van 'n vrou wat van ander uitdrukkingsmiddele beroof is) eerder as 'n sielkundige tekort of neiging om masochisme inherent in haar as individu te wees.
Daar is nog 'n onontginde moontlikheid wat dalk van toepassing is op Rosa of enige ander asketiese vrou. Ek huiwer om hieroor te spekuleer as gevolg van die gevaar om ervarings en hul emosionele betekenisse te verhaal. Ek kan egter nie vermy om as sielkundige te dink wanneer ek gekonfronteer word met hierdie uiterste gevalle van fisiese selfvernietiging nie. Ek verwys na die moontlikheid dat sommige van hierdie gedrag 'n gevolg kon wees van fisiese mishandeling in die kinderjare. Navorsers kon volwasse selfvernietigende gedrag opspoor na sy traumatiese kinderjare (bv. Favazza 1996, Van der Kolk 2015). Mishandelde kinders is geneig om verwarrende liefde en pyn op te wek en te glo dat 'n mens die ander noodwendig behels. Poging om die effek van skadelike ervarings te beheer, lei soms tot selfvermindering (bv. Favazza 1996, Van der Kolk 2015). Ons weet uit Rosa se geskiedenis dat sy 'n ernstige fisiese straf as 'n kind van haar ma en haar ouma ontvang het elke keer as sy gereageer het op die naam van elkeen wat vir haar gekies het. Gedoop soos Isabel, die naam van haar ouma, haar ma en 'n Indiër-dienaar, het haar Rosa aangeneem omdat haar skoonheid gelyk het aan die skoonheid van rose. Gedurende haar kinderjare het sy haar ouma elke keer as sy gereageer het, Rosa geroep, en elke keer as sy op die naam Isabel gereageer het, het haar ma dieselfde gedoen. Aangesien hulle een of ander naam verskeie kere op 'n gegewe dag gebel het, is sy elke keer as sy gehoorsaam gereageer het op 'n oproep deur een of ander van die twee vroue geslaan. Nodeloos om te sê, 'n kragtige boodskap oor hoe 'n mens verdien om behandel te word, word oorgedra aan 'n kind wat daagliks verskeie klopjare ontvang gedurende die kinderjare. Het hierdie ervaring invloed op Rosa se uiterste fisieke selfmishandeling? Indien wel, is soortgelyke ervarings verantwoordelik vir die vermeende ascetisme van so baie ander vroue-heiliges? Dit mag nie so 'n absurde voorstel wees as ons oorweeg hoe wydverspreid die misbruik van meisies en vroue vandag nog steeds is nie.
Soos skrywer Sara Maitland (1990) stel, alhoewel "sy soort" fanatiese "asketisme tans nie goed in intellektuele teologiese sirkels ontvang word nie (1990: 61), het Rose of Lima haarself nie as 'n probleem beskou nie. "Selfs al vind ons dit moeilik om te aanvaar dat dit werklike of wesenlike vergelykings is vir die lewe wat sy gekies het om te lewe, kan ons dit nie redelik bevraagteken nie. sy het "(1990: 63).
Dit is onmoontlik om vas te stel wat die werklike motivering vir haar uiterste selfvernietiging was. Maar dit is seker dat sy dit self aangeneem het om haar lot te beheer, insluitende die dood, eerder as om die beheer in die hande van ander te laat. Sy het dit gedoen op die enigste, eerder gekonfronteerde manier wat haar in haar spesifieke kulturele en godsdienstige konteks beskikbaar het. In hierdie strewe, ongeag hoe onderdanig aan gesag sy blyk te gewees het, het sy veronderstel om 'n lewe, 'n liggaam, 'n identiteit te hê behalwe manlike gesag en van kulturele definisies van wat vroulik moet wees. Sy het haar vasberade gewys om haar eie doelwitte na te streef, wat deur haar as God se wil beskou word. Ten spyte van haar bizarre selfstandige bewering, bly haar gebrek aan ooreenstemming en haar outonome besluitneming nou vir ons duidelik, ondanks die pogings van hagiograwe om haar as 'n akkommoderende en onderdanige vrou te laat verskyn. Die verhaal van die lewens van Rosa en ander vroue heiliges suggereer dat vroue, hoewel beperk deur moeilike omstandighede en ten spyte van beperkte hulpbronne, dapper, selfs klaarblyklik selfvernietigende maatreëls kan aanspoor om hul eie vermoë om op te tree en te weerstaan. Sy het geleef teen die graan van gemeenskapsskrifte, terwyl dit beperk is tot haar keuses deur dieselfde skrifte. Dan, soos nou, is die kern van elke vrou in die spesifieke kruising van subjektiwiteit en sosiale mag. En om maniere te vind waarin haar persoonlike ondervinding van onderdrukking aangewend en ondermyn kan word.
IMAGES
Beeld # 1: Santa Rosa de Lima deur Claudio Coello (1642-1693), Spaanse Barok-skilder. 1683. Prado Nasionale Museum.
Beeld # 2: Los desposorios misticos die santa Rosa de Lima [Die mistieke Betrothal of Saint Rose of Lima] deur Nicolás Correa (1660-ca. 1720). 1691. San Diego Viceregal Painting Gallery.
Beeld # 3: S. Rosa de Lima kaart.
Image #4: Santa Rosa de Lima, gesig rekonstruksie deur 3D ontwerper Cicero Moraes vir Convento de Santo Domingo in Lima, Peru.
Beeld # 5: Santa Rosa de Lima. Stripboekuitbeelding.
Beeld #6: Uitbeeldings van Santa Rosa de Lima en Túpac Amaru.
Beeld # 7: Santa Rosa de Lima met Kind Jesus deur Anonymous, Cusco School. Ca.1680-ca. 1700. Lima Art Museum.
Beeld #8: Optog van Santa Rosa de Lima in Pelequén, 2015.
Verwysings
Alvarez, Guillermo 1992. Santa Rosa de Lima: Una realización de la vocación cristiana. Lima, Peru: Convento de Santo Domingo.
Favazza, Armando, ed. 1996. Liggame onder beleg: Selfvermindering en Liggaamsmodifikasie in Kultuur en Psigiatrie. Baltimore: Johns Hopkins Universiteit Pers.
Graziano, Frank. 2004. Wonde van liefde: die mistieke huwelik van die heilige roos van Lima. New York: Oxford University Press.
Hampe-Martínez, Teodoro. 1997. "Los testigos die Santa Rosa. (Una aproximación social a la identidad criolla en El Perú koloniale) "[Santa Rosa se getuies. ('N Sosiale benadering tot "criollo" identiteit in koloniale Peru)]. Revista Complutense die Historia die America 2: 113-36.
Iwasaki, Fernando. 1993. "Mujeres al borde die perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima" [Vroue aan die rand van perfeksie: Rosa de Santa Maria en die illuministiese vroue van Lima]. Spaanse Amerikaanse Historiese Oorsig 73: 581-613.
Maitland, Sara. 1990. "Rose of Lima: 'n paar gedagtes oor suiwerheid en boetedoening." Pp. 60-70 in Deur die Duiwel se Gateway: Vroue, Godsdiens en Taboe, geredigeer deur Alison Joseph. Londen: SPCK.
Millones, Luis. 1993. Una partecita del cielo [N stukkie paradys]. Lima: Editorial Horizonte.
Van der Kolk, Bessel. 2015. Die liggaam hou die telling: brein, verstand en liggaam in die genesing van trauma. New York: Penguin Books.
Vanderycken, Walter, en Ron van Deth. 1994. Van Vasende Heiliges tot Anorexiese Meisies: 'n Geskiedenis van Self-Hongersnood. New York: New York University Press.
Weinberg, Cybelle, Táki Athanássios Cordás, en Patricia Albornoz Muñoz. 2005. "Saint Rose of Lima: 'n Anorexic Saint in Latyns-Amerika?" Revista die Psiquiatria doen Rio Grande do Sul 27: 51-56.
AANVULLENDE HULPBRONNE
Espín, Oliva M. 2014. "Heiliges in die Kubaanse Hitte." Pp. 102-12 in Die Gees vlek: Spiritualiteit en Aktivisme in Chicana, Latina, en Inheemse Vroue se Lewe, geredigeer deur Elisa Facio en Irene Lara. Tucson: Universiteit van Arizona Press.
Espín, Oliva M. 2012. "Die Interaksie van Criollo Identiteit, koloniale politiek en geslag in die volgehoue populêre beroep van Rose of Lima. "Pp. 355-65 in Agiografia e culture popolari / Hagiografie en populêre kultuur, ed. Paolo Golinelli. Verona, Italië: Universita Degli Studi di Verona.
Espín, Oliva M. 2011. “Die blywende populariteit van Rosa de Lima, eerste heilige van die Amerikas: vroue, liggame, heilige lewe en nasionale identiteit.” Kruisstrome 6: 6-27.
Espín, Oliva M. 2011. "Vroulike Heiliges: Onderdanig of Rebellies? Feministe in vermomming? "Pp. 135-64 in Innsbrucker Geslag Lesings, geredigeer deur Doris Eibl, Marion Jarosch, Ursula A. Schneider, en Annette Steinsiek. Innsbruck, Oostenryk: Innsbruck Universiteit Pers.
Hampe-Martínez, Teodoro. 1999. "Santa Rosa de Lima en die identiteit van die koloniale en die Peruaanse koloniale (ens. Interpretasie)." Pp. 95-114 in Mujeres y género en la historia del Perú. Lima, Perú: CENDOC-Mujer.
Posdatum:
29 Oktober 2018
