JAINISME TYDLYN
Verre verlede. Volgens die Jain-tradisie het die eerste tot en met twintigste Tirthankaras (vier-en-twintig verligte wesens wat in die loop van 'n kosmiese siklus na vore kom om die pad na bevryding te leer) enorme lewensduur gehad en dateer dit tot enkele miljarde jare in die tyd. . Elke Tirthankara het 'n korter lewensduur as die vorige. Die huidige reeks eindig met Mahavira, die vier-en-twintigste, wat na bewering twee en sewentig jaar geleef het.
2600-1900 VHJ. Gevorderde fase van die Harappan, of Indusvallei, beskawing. Sommige Jain-geleerdes sien verbande tussen die kultuur van die Indusvallei-beskawing, soos weerspieël in sy argeologiese oorblyfsels, en Jainisme, wat daarop dui dat sommige items 
beeld Rishabha, of Adinatha, die eerste Tirthankara, uit en bespiegel dat Rishabha 'n belangrike kulturele figuur was vir - en miskien selfs 'n grondlegger - van hierdie beskawing (Parikh 2002).
1500-1000 VHJ. Konvensionele wetenskaplike datering van die samestelling van die vedas, wat die vroegste heilige geskrifte van die Hindoe-tradisies is. Verwysings na Rishabha en Arish ṭ anemi in die Rig Veda word deur sommige Jain-geleerdes beskou as verwysings na onderskeidelik die eerste en die twintigste Tirthankaras.
877-777 VHJ. Tradisionele datering van die drie-en-twintigste Tirthankara, Parshvanatha, wat deur sowel Jain- as nie-Jain-geleerdes beskou word as 'n werklike, historiese figuur.
599-527 VHJ. Tradisionele datering van Mahavira, die vier en twintigste (en laaste) Tirthankara van ons huidige era. Mahavira se voornaam was Vardhamana Jñatriputra. Mahavira is 'n bynaam wat 'Groot held' beteken, en verwys na sy heldhaftige asketiese praktyke.
499-427 VHJ. Datering van Mahavira volgens die huidige studiebeurs, wat die tyd van die Boeddha, 'n tydgenoot van Mahavira, 'n eeu later plaas as tradisionele bronne.
327 VHJ. Alexander van Macedon val Noordwes-Indië binne, en skep 'n magsvakuum wat deur Chandragupta Maurya van Magadha uitgebuit word.
320-293 v.G.J. Regering van Chandragupta Maurya, stigter van die Maurya-dinastie, en volgens een Jain-tradisie 'n leier van Jain gewees. Volgens een verslag het hy laat in die lewe die koningskap verlaat om 'n Jain-monnik te word en sterf aan vrywillige selfhonger by die Jain-pelgrimstogterrein van SHravana Be ḷ go ḷ a (in die moderne Indiese deelstaat Karnataka). Sommige geleerdes stel voor dat hierdie verslag verwys na die laaste heerser van Maurya, Samprati Chandragupta, wat ongeveer 200 v.C.
c. 200 VHJ. Jains begin verder trek as die noordoostelike streek van Indië na die suide en weste. Dit kan 'n faktor wees in die uiteindelike verdeling van die Jains in hul Shvetambara-tak (wat hoofsaaklik in Wes-Indië geleë is, in die moderne state Gujarat en Rajasthan) en hul Digambara-tak (wat hoofsaaklik in Karnataka en Maharashtra geleë is, alhoewel daar was ook lank noordelike Digambaras). Dit is ook die periode waarin die oudste Jain-tekste saamgestel is.
c. 100-200 CE. Lewe van Umasvati, komponis van die Tattvartha Sutra, 'n opsomming van Jain-onderrig wat deur beide Shvetambara en Digambara Jains gesaghebbend was. Dit is ook die periode van skeuring tussen hierdie twee Jain-gemeenskappe.
c. 200-300 CE. Die lewe van Kundakunda, belangrike Digambara-filosoof en mistikus.
c. 700-800 CE. Life of Haribhadra, Shvetambara-filosoof, bekend vir sy pluralistiese benadering tot nie-Jain-tradisies gebaseer op die Jain-leer van anekanta-vada, of “leerstelling van nie-eensydigheid”.
1089-1172 CE. Life of Hemachandra, vooraanstaande Shvetambara-filosoof, historikus en literêre figuur.
1000-1200 CE. Tydperk van die belangrikste Jain-tempelkonstruksie en klimaksfase van 'n "goue era" van Jain van artistieke, argitektoniese, literêre en filosofiese prestasies wat met Umasvati begin het.
c. 1400-1500 CE. Lewe van Lonka Shah, Jain-hervormer wat die aanbidding van beelde verwerp het (murtipuja) en twee latere anikoniese Shvetambara-groepe geïnspireer, die Sthanakavasis en die Terapanthis.
1867-1901 HJ. Life of Rajacandra Maheta, 'n geestelike adviseur van Mahatma Gandhi. Die beweging van sy volgelinge staan bekend as die Kavi Panth.
1889-1980 GJ. Life of Kanji Svami, stigter van die Kanji Svami Panth, 'n moderne Jain-beweging wat ook gebaseer is op die mistieke leerstellings van Kundakunda.
1970 GJ. 'N Shvetambara-monnik, Chitrabhanu, word die eerste monnik in die moderne geskiedenis wat die tradisionele verbod op oorsese reise verbreek om Jain-waardes wêreldwyd te versprei. Hy word binnekort in 1975 gevolg deur Sushil Kumar, wat in 1983 Siddhachalam, 'n Jain-sentrum in Blairstown, New Jersey, stig.
1914-1997 HJ. Lewe van Acharya Tulsi, 'n leier van die Terapanthi Shvetambara Jains wat baanbrekerswerk gedoen het in 'n sosiaal-betrokke Jainisme. Hy het Jain Vishva Bharati, 'n sentrum vir die studie van jainisme, in die stad Ladnun, Rajasthan, en die anuvraat beweging - 'n anti-korrupsie-beweging wat bedoel is om Jain-waardes in die Indiese en wêreldwye politiek in te voer. In 1980 stig hy die saman en samani opdragte van askete wat nie gebind was deur die tradisionele beperkings op reis vir Jain-monnike en nonne nie, om Jain-askete in staat te stel om die soort wêreldwye werk te verrig wat deur Chitrabhanu en Sushil Kumar baanbrekerswerk gedoen is, alhoewel sonder om in konflik te kom met hul kloosterbeloftes.
c. 1900-hede. Die Jain-gemeenskap word toenemend wêreldwyd, met Jain-migrasie na verskillende dele van die wêreld, veral na Brittanje en Noord-Amerika, en 'n groeiende aantal tempels en ander Jain-instellings word buite Indië gevestig.
FONDS / GROEPGESKIEDENIS
Jainisme word deur Jains beskou as 'n versameling van ewige en onveranderlike waarhede, en daarom is daar, streng gesproke, geen geskiedenis nie, in die sin van 'n definitiewe begin in die tyd. Jains dink oor die algemeen aan die geskiedenis van hul tradisie in terme van die 'Universal History', wat 'n beskrywing bied op 'n massiewe skaal van die lotgevalle, wat oor 'n lang tydperk uitgevaardig is, van die XNUMX Jain-onderwysers, die Fordmakers [geroep Tirthankaras], en hul tydgenote (Dundas 2002: 12). ” Selfs die eon-omvattende Universele Geskiedenis is slegs 'n kiekie van 'n klein gedeelte van die ewige tydsverloop soos verwoord in die Jainisme.
Die geskiedenis van die huidige Jain-gemeenskap kan opgespoor word na Mahavira en sy voorganger, Parshvanatha - die vier-en-twintigste en drie-en-twintigste Tirthankaras. Tirthankaras is vier-en-twintig wesens wat na vore kom tydens 'n kosmiese siklus, of kalpa, om die pad na bevryding van die kringloop van karma en wedergeboorte weer te ontdek en te vestig.
Beide Parshvanatha en Mahavira was leiers van 'n asketiese beweging wat in die eerste millennium vC in die noordelike deel van Indië ontstaan het. Dit shramana of 'striver'-beweging bestaan uit baie subgroepe (insluitend die Boeddhiste). Die gedeelde ideologie van hierdie beweging was een van asketisme, waarvolgens vryheid van lyding slegs bereik kan word deur bevryding uit die kringloop van wedergeboorte. Hierdie siklus word aangevuur deur karma, wat veroorsaak dat wesens die resultate van hul dade ervaar, goed en sleg. Morele korrekte optrede lei tot aangename ervarings en onsedelike optrede lei tot onaangename ervarings. Omdat een leeftyd nie genoeg tyd gee om al hierdie resultate te ervaar nie, is wedergeboorte nodig. Dit verklaar ook waarom persone in sulke uiteenlopende omstandighede gebore word. Geluk is te danke aan goeie optrede in die verlede en ongeluk aan slegte optrede in die verlede.
Selfs goeie optrede lewer egter ongeleë resultate, wat uiteindelik onbevredigend is. 'N Toestand van ware en blywende geluk kom slegs wanneer 'n mens vry raak van die gevolge van karma. Sulke vryheid is die doel van die shramana-tradisies. Ten spyte van die verskille wat hulle benaderings tot hierdie probleem van mekaar skei, deel almal die idee dat 'n mens jouself moet verwyder uit die samelewing en van konvensionele sosiale pligte en norme as jy 'n perfekte vryheid wil bereik, in 'n lewe van asketiese oefening en meditasie.
Die ideologie van die shramanas was anders as dié van hul hoofmededingers, die Brahmane, wat die antieke Vediese tradisie gehandhaaf het. In die vroeë Vediese geskrifte vind u geen eksplisiete melding van karma en wedergeboorte of die ideaal van bevryding van wedergeboorte nie. Hierdie ideale, wat die Brahmaniese en shramana-tradisies deel, kom eers betreklik laat na vore in 'n reeks filosofiese dialoë wat die Upanishads, saamgestel in dieselfde tydperk waarin die shramana-beweging ontstaan het. Volgens Brahmaniese oortuiging is een maatstaf van die persoon se geestelike evolusie, en so naby aan die doel van bevryding, die persoon se sosiale posisie, of Varna- nou bekend as 'kaste' - die hoogste kaste is die van die Brahmane self. Die Brahmane is tradisioneel die priesters van die Vediese godsdiens, en sommige van hul rituele in die ou tyd het die offer van diere in 'n heilige vuur behels. In die Brahmaniese wêreldbeskouing is die Brahmane noodsaaklik om die kosmiese orde te handhaaf, want hul gereelde uitvoering van die Vediese ritueel is die sleutel tot die handhawing van hierdie orde, en slegs hulle is bevoeg om dit uit te voer. SHramana-onderwysers, daarenteen, was van mening dat kaste 'n mensgemaakte instelling was wat geskep is vir die instandhouding van die samelewing, en nie 'n aanduiding van geestelike evolusie nie. Enigiemand, van enige kaste, wat voldoende moeite doen, kan transendensie van karma en wedergeboorte bereik en bevryding bereik. Diere-offers oortree boonop die beginsel van geweldloosheid (ahimsa) waarvan die noodsaaklikheid noodsaaklik is om bevryding te bewerkstellig. SHramana-groepe soos die Jains en Boeddhiste het die idee dat geboortekaste hoegenaamd geen betrekking gehad het op die geestelike lewe verwerp nie, hoewel hulle die instelling van die kaste as sodanig nie as 'n vorm van sosiale orde verwerp het nie. Hulle het ook die Vediese ritueel van diereofferande verwerp, terwyl hulle baie Vediese terminologie behou het en aangehou het om Vediese gode, soos Indra, te eer. Dit is eenvoudig om te beweer dat Jains en Boeddhiste 'kaste' verwerp het, asof hulle sosiale rewolusionêre is; want beide gemeenskappe het voortgegaan om hulself in kaste te organiseer, en Jains kies byvoorbeeld huweliksmaats op grond van kaste tot vandag toe. Dit is ewe eenvoudig om ou Brahmaniese tradisies waarmee Mahavira en die Boeddha te kampe gehad het met die Hindoeïsme van latere eeue, en vandag, gelyk te stel. Terwyl hindoes wel 'n sterk gevoel van kontinuïteit handhaaf met die Vediese tradisie, is baie van die praktyke waarteen die shramanas beswaar gemaak het, ook deur die meeste hindoes verwerp (soos diere-offer), en deur die eeue heen het Hindu-bewegings na vore gekom wat die identifisering van geestelike evolusie met kaste.
Mahavira, gebore in 'n koninklike familie in die noordoostelike streek van Indië, bekend as Groter Magadha (Bronkhorst 2007), het op 30-jarige ouderdom besluit om afstand te doen van sy status op soek na die pad na bevryding van die kringloop van wedergeboorte en vryheid van lyding vir alle wesens. . Na twaalf jaar van uitmergelende en intense asketiese oefening, bereik hy 'n toestand van volmaakte vryheid en kennis, bekend as kevala jñana.
In die loop van die volgende dertig jaar het Mahavira monnike, nonne en lekepersone ontwikkel wat die kern van die Jain-gemeenskap geword het. Die tradisies van Shvetambara en Digambara Jain verskil oor die besonderhede van hierdie tydperk. Die Shvetambara-geskrifte beeld Mahavira uit as 'n leermeester van buitengewone wysheid, maar as 'n mens wat besig is met konvensionele aktiwiteite soos praat en loop van plek tot plek. Volgens Digambara-tradisie neem 'n Tirthankara egter, na die bereiking van kevala jñana, hoegenaamd geen aktiwiteit mee nie en leer dit deur middel van 'n spontane uitgestraalde heilige klank genaamd divyadhvani wat deur sy dissipels geïnterpreteer word as verbaleerbare begrippe.
Op 72-jarige ouderdom sterf Mahavira in Pavapuri, in die antieke Indiese koninkryk Magadha, in die moderne Indiese deelstaat Bihar.
In Mahavira se leeftyd het hy volgens die Jain-tradisie 'n viervoudige gemeenskap van manlike en vroulike askete en huishouders gestig wat tot vandag toe voortduur. In die eeu na Mahavira was hierdie vroeë Jain-gemeenskap maar een van die vele shramana-groepe wat langs mekaar en die Brahmaniese gemeenskap in Noord-Indië bestaan het. Hierdie gemeenskappe was sekerlik nie hermeties verseël nie en nie onderling uitgesluit nie. 'N Deel van die kulturele tekstuur van Suid-Asië was lank die verskynsel van' oop grense '(Cort 1998), waarin lede van 'n godsdiensgemeenskap maklik besoek en aan die instellings, rituele en vieringe van ander deelneem. 'N Gevoel van godsdienstige eksklusiwiteit is gewoonlik die behoud van die "professionele godsdienstiges" - dit is askete en priesters - en word nie eens konsekwent onder hierdie persone waargeneem nie.
In 327 v.C., met die aanvalle van Alexander van Macedon in die noordweste van Indië en die magsvakuum wat dit onder die leiers van mededingende Indiese state geskep het, is 'n reeks gebeure aan die gang gesit wat diepgaande gevolge vir die shramana-tradisies sou hê. Deur gebruik te maak van hierdie kragvakuum, het Chandragupta Maurya, die koning van Magadha, 'n groot deel van Noord-Indië verower en die Maurya-dinastie tot stand gebring.
Die heersers van Maurya was geneig om die shramana-tradisies te betower (hoewel dit, in ooreenstemming met die "oop grense" -beginsel, nie eksklusief was in hierdie verband nie). Hierdie patronaatskap het daartoe gelei dat baie materiële bronne aan groepe soos die Jains en Boeddhiste toegeken is (laasgenoemde groep was die spesiale voorwerp van ondersteuning deur Chandragupta se kleinseun, Ashoka). Kloosterinstellings het ontstaan en Jain en Boeddhistiese tekste, wat tot dusver mondeling oorgedra is, het geskrewe vorm begin aanneem.
Volgens een tradisie was Chandragupta self 'n leier van Jain wat die laaste jare van sy lewe as monnik deurgebring het op die pelgrimstogterrein van Jain van SHravana Be ḷ go ḷ a, in die suidelike Indiese streek Karnataka. Onlangse studie dui daarop dat hierdie verhaal verwys na Samprati Chandragupta, die kleinseun van Ashoka en die laaste Maurya-keiser (Wiley 2004: 51). Hierdie verhaal spreek van 'n hongersnood in die noordoostelike hart van die Maurya-ryk, wat daartoe gelei het dat baie Jains na die suide en weste migreer, waar die meeste Jains sedert antieke tye gewoon het. Daar is vandag relatief min Jains in die oorspronklike noordoostelike tuisland van hierdie tradisie, maar baie Jains in die suidelike deelstaat Karnataka en in westelike state soos Gujarat, Rajasthan en Maharashtra. Daar was ook aansienlike antieke gemeenskappe van Jains in die suidelike deelstaat Tamil Nadu en die oostelike deelstaat Orissa.
Hierdie hongersnood en dubbele migrasie, wat die Jain-gemeenskap in suidelike en westelike takke skei, word soms genoem as 'n belangrike faktor in die daaropvolgende skeuring tussen die twee hoofsektes van Jainisme: die Digambaras (oorheersend hoofsaaklik in die suide, alhoewel daar noordwestelike Digambara-groepe bestaan) ook) en die Shvetambaras (uitsluitlik oorheersend in die noordwestelike en westelike dele van Indië).
Die volgende duisend jaar, ná die skeuring van Shvetambara-Digambara, was iets van 'n "goue era" vir die Jain-gemeenskap, wat in die noordweste en in die suide gefloreer het. In teenstelling met die Boeddhisme, en in teenstelling met die oordrag van Hindoe-tradisies in Suidoos-Asië, word Jainisme eers in die moderne tyd buite Indië gedra weens die beperkings op beweging wat aan alle Jain-askette opgelê is - wat verplig is om oral te voet te reis en nie toegelaat word om in kunsmatige vervoer te reis nie weens die skade wat dit aan klein lewensvorme veroorsaak. Binne Indië het die Jains egter 'n baie welvarende minderheidsgemeenskap geword. Aangesien Jains van vroeg af baie van die handelaarsgemeenskappe aangetrek het, is hy geneig om hoofsaaklik deur die Indiese geskiedenis as 'n sakegemeenskap geïdentifiseer te word. Ondanks hul klein getalle het die rykdom van die Jains, sowel as die respek wat die strengheid van Jain-asketiese praktyke gebied, daartoe gelei dat hulle 'n groter invloed op die Indiese kultuur het as wat die fokus op getalle sou voorstel. Die eerste millennium van die Gewone Jaartelling was 'n periode van wonderlike Jain-prestasies in literatuur, filosofie, argitektuur en visuele kuns, met baie beroemde Jain-tempels wat gedurende hierdie periode gebou is. Tempelbou is veral 'n gewilde manier vir ryk Jain-lekers om godsdienstige verdienste te verdien, en bly dit steeds. Die rykdom wat aan hierdie strukture toegebou word, is vir buitestaanders die duidelikste teken van die rykdom van die gemeenskap as geheel (wat andersins is geneig om spoggerige vertoon van welvaart te ontmoedig).
Op die gebied van filosofie sluit prominente bydraers uit hierdie tydperk Umasvati, die tweede eeuse komponis van die Tattvartha Sutra, 'n versameling van Jain-onderrig wat deur Digambara en Shvetambara Jains as gesaghebbend beskou word. Basiese Jain-leerstellings het opmerklik min afgewyk van die aanbieding van Umasvati in die verskillende Jain-subgroepe en deur die eeue heen. Die meeste verskille tussen Jains, insluitend die Digambara- en Shvetambara-afdeling, is, soos ons gesien het, gefokus op die besonderhede van die praktyk, eerder as op basiese oortuigings.
Ander belangrike Jain-intellektuele in hierdie tydperk is Kundakunda, 'n figuur van Digambara waarvan die leer 'n prominente draad van mistiek bevat. Kundakunda verwoord 'n Jain-weergawe van die leerstelling "twee waarhede" wat gevind word in die Boeddhistiese geskrifte van Nagarjuna en in die Advaita Vedanta-tradisie van Hindoeïsme wat deur Shankara gevorder is. Die 'twee waarhede' is 'n konvensionele waarheid wat in woorde uitgedruk kan word en bestaan uit die basiese wêreldbeskouing van die betrokke tradisie, en uiteindelike waarheid wat buite woorde is, waarop die wêreldbeeld van die tradisie slegs op 'n onvolmaakte manier wys.
Kundakunda word gevolg deur Haribhadra (ongeveer 700-800 CE), wat deel uitmaak van 'n reeks Jain-intellektuele wat die 'leerstellings van relatiwiteit' ontwikkel. Volgens hierdie leerstellings is die aard van die werklikheid onherleibaar ingewikkeld en is dit moontlik vir verskillende interpretasies. In die hande van Haribhadra word hierdie leerstelling 'n regverdiging vir 'n merkwaardige pluralistiese en aanvaardende benadering tot die leerstellings van Hindoe- en Boeddhistiese denkrigtings (Chapple 2003).
Met die veelvuldige inval van Indië deur buitelandse moondhede wat aan die einde van die eerste millennium van die gemeenskaplike era begin en duur tot die Mughal-periode (wat in die vyftiende eeu begin), het die lot van die Jain-gemeenskap ietwat afgeneem. Die gemeenskap bly welvarend in die sakke van Indië waar hul aanwesigheid aanvaar word en hul kenmerkende tradisies geduld word; maar die vlak van intellektuele en argitektoniese produksie word verminder vanaf die vroeëre bloeitydperk, en daar is enkele Jain-tempels wat ten prooi val vir die vernietigende grille van die indringers.
Die afgelope paar eeue is gekenmerk deur groot ontwikkelings, soos die opkoms van 'n wêreldwye Jain-gemeenskap (as gevolg van die sterk toenemende Indiese migrasie en vestiging in die buiteland), die opkoms van charismatiese Jain-onderwysers wat onderrigpaaie beklemtoon wat leekspiritualiteit en 'n hoogs geïndividualiseerde persoonlike benadering tot Jainisme, en die opkoms van neo-ortodoksie - 'n hoogs gerasionaliseerde manier om Jainisme as konsekwent met die wetenskap te beskou.
'N Globale Jain-gemeenskap gee aanleiding tot die behoefte aan 'n meer wêreldwye kloostergemeenskap om huishoudings te onderrig en geestelike inspirasie te gee, sowel as 'n gevoel van Jainisme as 'n universele tradisie, met leerstellings en insigte wat baie relevant is vir moderne probleme soos die bedreiging van kernoorlog en agteruitgang in die omgewing, sowel as die voortdurende kwessie van konflik tussen die wêreld se godsdienste. In 1970 het 'n Shvetambara-monnik genaamd Gurudev Chitrabhanu die behoefte gevoel om Jain-waardes wêreldwyd te versprei en word die eerste monnik in die moderne geskiedenis wat die tradisionele verbod op oorsese reise verbreek, en het 'n konferensie oor die wêreld se godsdienste aan die Harvard Universiteit bygewoon. Hy is gevolg deur Sushil Kumar, 'n monnik wat na die VSA gekom het en in 1983 Siddhachalam, 'n Jain-sentrum in New Jersey, gestig het.
Intussen was Acharya Tulsi, die kloosterleier van die Terapanthi Shvetambara Jains in die laaste helfte van die twintigste eeu baanbrekerswerk in 'n sosiaal betrokke Jainisme. Hy het Jain Vishva Bharati, 'n sentrum vir die studie van jainisme, in die stad Ladnun, Rajasthan, en die anuvraat beweging - 'n anti-korrupsie-beweging wat bedoel is om Jain-waardes in die Indiese en wêreldwye politiek in te voer. In 1980 stig hy die saman en samani bevele van Jain-askete. Hierdie askete, waarvan die lewenstyle as 'n tussentydse stap tussen die lewe van die Jain-huisbewoner en die deeglike asketisme van die 'volle' monnik of non beskryf kan word, is nie gebonde aan die tradisionele reisbeperkings vir Jain-monnike en nonne nie. Dit stel hulle in staat om die soort wêreldwye werk te verrig wat Chitrabhanu en Sushil Kumar baanbrekerswerk gedoen het sonder om in konflik te kom met hul kloosterbeloftes.
Groeiende Jain-gemeenskappe in lande soos die VSA en Brittanje, tesame met toenemende Indiese immigrasie, het ook gelei tot die ontstaan van 'n nuwe soort instelling wat nie algemeen in Indië voorkom nie, maar in ooreenstemming met die antieke Indiese pluralistiese beginsel van en 'oop grense' ”: Die“ Hindu-Jain ”tempels. Hierdie instellings dien beide die Jain- en Hindoegemeenskappe en laat beide hoofsaaklik Indiese groepe toe om hul hulpbronne saam te voeg as die algemene saak om hul godsdiensbeoefening en -kultuur te bewaar in 'n land waar albei groepe 'n klein minderheid van die totale bevolking is (Long 2009: 4 -13).
Charismatiese onderwysers van die moderne tyd wat 'n baie mistieke, persoonlike benadering tot die Jainisme gelei het, sluit in Kanji Svami (1889-1980), stigter van die Kanji Svami Panth, wat gebaseer is op die leer van Kundakunda, en Rajacandra Maheta (1867-1901) . Maheta, in die volksmond en met respek bekend as SHrimad Rajacandra, was 'n nadere adviseur van die jong Mohandas K. ("Mahatma") Gandhi. Maheta se onderrig en voorbeeld, wat dikwels 'Gandhi's Guru' genoem word, het 'n diepgaande invloed op Gandhi se denke gehad, veral met betrekking tot sy klem op geweldloosheid en die noodsaaklikheid van persoonlike transformasie as 'n integrale deel van enige poging om die wêreld te verander (Long 2009: 78-79) .
Leerstellinge / oortuigings
Volgens die tradisionele Jain-oortuiging het die heelal nog altyd bestaan en sal dit altyd bestaan. Daar is geen skepper nie. Maar dit sou 'n fout wees om tot die slotsom te kom dat Jains ateïste is, in die sin dat hy nie in 'n hoër mag of nie-materiële werklikheid glo nie. Daar is 'n konsep van godheid in die Jainisme. Hierdie goddelike werklikheid is egter nie 'n skepper nie, maar is die essensie van die siel van elke wese. God, vir Jains, is enige siel wat bevry is en die intrinsieke aard daarvan besef het as oneindige saligheid, kennis, energie en bewussyn.
Is God dus een of meer in die Jainisme? Weereens, God is enige siel wat bevryding bereik het. 'Elkeen van hierdie siele bestaan in identiese volmaaktheid, en dit kan dus nie van enige ander siel onderskei word nie. As gevolg van hierdie perfektheidsidentiteit kan God vir die Jains as enkelvoud verstaan word. Omdat daar baie bevryde siele is, kan God ook as meervoud verstaan word (Cort 2001: 23). ”
Volgens Jainisme is die hoofdoel van die lewe die verwesenliking van die intrinsieke godheid van die eie siel. Siele is intrinsiek goddelik – intrinsiek vreugdevol en volmaak. Hierdie goddelikheid is egter deur ontelbare tyd verdoesel as gevolg van die gevolge van karma. In die Jain-begrip is karma meer as bloot die beginsel van morele oorsaak wat in ander Indic-tradisies voorkom, soos Hindoeïsme, Boeddhisme en Sikhisme. Dit is ook die stof wat die meganisme vorm waardeur hierdie beginsel werk. Karma, met ander woorde, is 'n "ding" in die Jainisme: 'n tipe nie-bewuste, nie-lewende "dinge" (ajiva) wat voldoen aan die bewuste, lewende siel (Jiva). Karma is van verskillende soorte. Sommige daarvan lewer ongelukkige ervarings op en ander lewer gelukkige ervarings op. Die soort karma wat u na u siel lok, hang af van die aksie wat u uitvoer en die passie wat daarmee gepaard gaan.
Dit is 'n belangrike punt. Dit is nie net 'n goeie of slegte aksie wat ooreenstemmende goeie of slegte karma na die siel trek nie. Die passie (raga) of wilskwaliteit waarmee 'n mens 'n aksie uitvoer, is ook 'n sentrale faktor. Gewelddadige, kwaai passies wat in die vorm van skadelike gedagtes, woorde of dade manifesteer, is die ergste, en trek die mees verduisterende en pynlike variëteite van karma na die siel. Vreedsame optrede, wat daarop gemik is om lyding te verlig of goed te doen vir ander, bring goeie karma in die siel. Die uiteindelike doel is egter om vry te wees van alle karma. 'N Mens moet dus daarna streef om met kalm kalmte en sonder angs vir die uitkoms van jou optrede op te tree om 'n toestand van perfekte vryheid te bereik.
Die morele en rituele praktyk van Jain is gerig op die kweek van so 'n toestand van gelykheid, asook om die karma wat tans aan die siel voldoen, te suiwer. Die morele beginsels van Jainisme word in vyf geloftes uitgedruk. Persone wat die asketiese lewe opneem, en wat daarom in die betreklike nabye toekoms op bevryding wil streef, volg 'n weergawe van hierdie geloftes wat so streng en intensief as menslik moontlik is. Leke, wat bevryding as 'n baie moeilike en verafgestelde doelwit kan beskou, en eerder fokus op die bereiking van groter welstand op die kort termyn, in die vorm van goeie karma (of 'n laer karmatiese lading), sal voldoen aan 'n minder veeleisende (hoewel nog 'n baie streng weergawe van hierdie beginsels (hoewel dit baie formeel, as geloftes, eintlik baie onderneem). Die vorm van die geloftes wat deur die monnike en nonne afgelê word, word a genoem mahavrata, of groot gelofte. Die leek volg die anuvratas, of mindere gelofte. Die vyf geloftes is:
1. ahimsa: geweldloosheid in denke, woorde en daad
2. Satya: die waarheid praat
3. asteya: nie-steel nie
4. brahmacharya: selfbeheersing op die gebied van seksualiteit
5. aparigraha: nie-eienaarskap, of nie-aanhangsel
Die groot gelofte van Ahimsa behels die baie streng gebruik van geweldloosheid wat die lewe van die Jain-monnik of non kenmerk, waarvan sommige selfs 'n muhpacten , of mondskerm, om per ongeluk klein lewensvorms in te neem. Die mindere gelofte hou daarenteen geen doelbewuste dood van enige lewende wese en die nakoming van 'n vegetariese dieet in nie. Die groot gelofte van brahmacharya behels selibaatheid vir askete, maar huweliksgetrouheid vir leke. En die gelofte van aparigraha hou geen eienaarskap van enigiets vir askete in nie, wat tegnies nie die items wat hulle gebruik, soos die seremoniële garde, bak en, in die geval van Shvetambara-askette, "klere" besit nie. Vir leke hou die mindere gelofte van aparigraha in om eenvoudig te leef en hebsug of uitspattigheid met betrekking tot persoonlike weelde te vermy.
'N Mens kan vra, as die bedoeling deel is van wat karma na die siel lok, waarom Jain-askete so besorg is om per ongeluk skade aan lewende dinge te vermy. Die antwoord is dat, sodra 'n mens bewus is van die teenwoordigheid van klein lewende wesens in die kosmiese ruimte, soos in die lug wat jy inasem of die water wat jy drink, jy verantwoordelik word om dit nie te benadeel nie. Dit is duidelik dat opsetlike lewe baie erger is as om per ongeluk skade te berokken. Om skade te berokken deur onbedagsaam te beweeg, styg egter tot die vlak van doelbewuste skade as u weet wat hierdie gevolg van u gedrag is. 'N Groot deel van die Jain-onderrig bestaan uit 'n weergawe van die magdom lewensvorme wat die heelal bewoon, asook die karmiese aksies wat kan lei tot hergeboorte in hierdie vorme. Die bewustheid van die leefomgewing wat die Jainisme inskerp, het gelei tot 'n groter belangstelling in hierdie tradisie as 'n potensiële bron vir ekologiese denke (Chapple 2002).
Laastens het Jainisme 'n gesofistikeerde stelsel van logika wat gerig is op die kwessie van die diversiteit van wêreldbeskouings in die vorm van sy relatiwiteitsleer (Long 2009: 117-172). Die basiese realiteitsbegrip in die kern van die Jain-relatiwiteitsleer word uitgedruk in anekanta-vada. Anekanta-vada beteken letterlik die 'nie-eensydige leer', of die leer oor die kompleksiteit van die werklikheid.
Volgens anekanta-vada, die werklikheid is kompleks, of veelsydig. Dit wil sê, alle dinge het oneindige aspekte. Geen verskynsel kan tot 'n enkele konsep gereduseer word nie, soos permanensie of verganklikheid. Filosofieë soos die Hindoe-tradisie van Advaita Vedanta wat die werklikheid van een permanente entiteit beklemtoon, en beweer dat alle verandering en diversiteit illusies is, of filosofieë soos Boeddhisme, wat verganklikheid bevestig en permanensie ontken, is 'eensydig' (ekanta). Hulle beklemtoon een aspek van ervaring ten koste van al die ander. Jainisme beklemtoon egter die geldigheid van alle aspekte van ervaring, en beweer dat 'n voldoende filosofiese weergawe van die werklikheid al hierdie aspekte moet insluit, en dit nie tot die illusiegebied moet beperk nie.
Hierdie aandrang op die permanente en permanente aspekte van die ervaring blyk sy oorsprong in die Jain-konsep van die siel, of Jiva, wat 'n permanente, onveranderlike aard het (bestaande uit oneindige saligheid, energie en bewussyn), en a voortdurend veranderende aspek (die wysigings van die karmiese aanwas).
Hierdie leerstelling is ook gewortel in die Jain-geloof in die alwetendheid van Mahavira. Die leerstelling dat alle dinge oneindige aspekte het, is deels gewortel in die skriftuurlike verslae van Mahavira se gesprekke, waarin hy verskillende vrae aanspreek deur te verwys na die vele aspekte van die werklikheid, en die ooreenstemmende menings van waaruit sulke vrae kan wees geantwoord. Die persoon sê byvoorbeeld dat Mahavira in een sin ewig is (as 'n mens die onveranderlike aard van die siel beklemtoon), en in 'n ander sin nie-ewig (as 'n mens die fisiese aspek van die persoon beklemtoon), ens.
Een implikasie, so pas genoem, van anekantavada, die leerstelling dat dinge baie aspekte het, is nayavada, die leer van perspektiewe. Volgens hierdie leerstelling is daar soveel maniere om 'n entiteit te ondersoek as aspekte daarvan. Weereens is daar 'n ewige aspek, wat daartoe lei dat dit op een manier gedefinieer word, 'n veranderende aspek wat daartoe lei dat dit op 'n ander manier gedefinieer word, ens.) Dit impliseer die volgende leerstelling, syadvada.
Syadvada beteken letterlik 'miskien leerstelling', hoewel 'n beter vertaling 'leerstelling van voorwaardelike predikasie' is. Hierdie leerstelling, geïmpliseer deur die ander twee, kom in wese neer op die bewering dat almal eise kan waar en onwaar wees, afhangende van die perspektief waaruit dit beweer word. Die waarheid van enige eis word gekondisioneer deur en afhanklik van die perspektief waaruit dit gemaak word.
Hierdie leerstelling word ook die genoem saptabhanginaya, of sewevoudig perspektief, as gevolg van sy aanspraak dat alle bewerings sewe moontlike waarheidswaardes het. Afhangend van die perspektief waaruit dit bevestig word, kan 'n eis wees: (1) waar, (2) onwaar, (3) waar en onwaar, (4) onuitspreeklik (nie waar of onwaar nie, of beide waar en onwaar op die oomblik) dieselfde tyd en in dieselfde sin, in stryd met die beginsel van nie-teenstrydigheid), (5) waar en onuitspreeklik, (6) vals en onuitspreeklik, of (7) waar, onwaar en onuitspreeklik. Met die begrip van die waarheid wat in hierdie leerstelling werk, kan 'n mens die teenstrydige aansprake van die wêreld se godsdienste en filosofieë denkbaar versoen.
RITUELE / PRAKTYKE
Jain-ritueel is nou verbonde aan die breër Jain-wêreldbeskouing en word in Jain-teksbronne verstaan as 'n vorm van meditasie, wat daarop gemik is om karma uit die siel te suiwer en 'n staat van gelykheid te kweek wat sal voorkom dat verdere karma binnekom. Vanuit hierdie oogpunt gesien, is die Jain-ritueel 'n integrale deel van die moksha-marga, of pad na bevryding. Terselfdertyd beskou baie Jains egter ook hul rituele praktyk as bevorderlik vir welsyn in die wêreld: om voorlaaste doelstellings, soos gesondheid, rykdom en lang lewe vir hulself en hul gesinne, en 'n goeie wedergeboorte (Cort 2001: 186-202).
Oppervlakkig blyk dit dat baie Jain-rituele dieselfde struktuur het as analoë Hindoe-rituele. Soos Hindoes beoefen baie Jains die aanbidding van beelde, of murtipuja: naamlik die beeldaanbidding (Murtipujaka) Shvetambaras (wat nie net die Shvetambaras, maar ook Jains wêreldwyd uitmaak nie), en die Digambaras. Slegs Shvetambara Terapanthi Jains en Sthanakavasi Jains weerhou hulle van beeldaanbidding. Beeldaanbidding sluit in aksies soos abhisekha, of salwing, waarin suiwer stowwe soos melk, jogurt, sandaalpasta en water bo-op die beeld gegooi word; arati, waarin aangesteek kerse of lampe voor die beeld gewaai word, gewoonlik tot begeleiding van sang en die lui van 'n klok; en die offer van voedsel aan die beeld.
Die rede vir Jain-aanbidding is egter heeltemal anders as vir Hindoe-aanbidding. Die verskille tussen die twee kan gesien word as gevolg van die verskillende teologieë van die twee tradisies - die maniere waarop die twee tradisies goddelikheid verstaan en die verhoudings tussen mense en die goddelike.
Vir Jains verwys 'God' na die bevryde siel. Enige bevryde wese is goddelik - soos die Tirthankaras - en alle bevryde wesens is een, aangesien alle siele dieselfde basiese wese het van oneindige kennis, bewussyn, energie en geluk. Hierdie siele is nie die skeppers van die wêreld nie; Hulle speel ook nie 'n aktiewe rol om Jains te help met die bevryding nie, behalwe dat hulle in die verlede die leer en die praktyk van die pad uiteengesit het en 'n gemeenskap begin het om dit te verewig. Om 'n beeld van 'n bevryde wese, of Jina, deur middel van abhishekha en arati te eerbiedig, is dus uiteindelik 'n eerbetoon aan die godheid in jouself. Dit is 'n soort meditasie en bevestiging van 'n mens se verbintenis tot die Jain-pad. En in die aanbod van voedsel word die opvallendste verskil tussen Jain en Hindoe-teologie geïllustreer. Hindoes bied voedsel aan 'n vorm van goddelikheid en eet dan die voedsel onder mekaar soos Prasad, of genade, 'n simbool van die goddelike seën wat voortspruit uit aanbidding. Hindoe-aanbidding, met ander woorde, is 'n soort transaksie waarin die aanbidder lof en dank aan die goddelike gee, en die goddelike in ruil daarvoor seëninge gee. Jain-gode gee egter nie heeltemal seëninge op hierdie manier nie. Die aanbieding van voedsel aan Jain-gode word verstaan as 'n vorm van verloëning - om u los te maak van die dinge van hierdie wêreld. Kos wat aan Jain-gode aangebied word, is dus nie verteer deur die Jain-gemeenskap, maar moet die gemeenskap verlaat - gewoonlik as liefdadigheid aan die armes uit die omliggende gemeenskappe (wat in Indië gewoonlik hindoes is) (Babb 1996).
Ander Jain-rituele is van meer eksplisiete meditatiewe aard, soos caitya-vandan, 'n ritueel wat neerkom voor 'n beeld en die voordrag van 'n verskeidenheid gesange en mantras uit Jain-tekste. Na hierdie neerslagtigheid en voordrag staan 'n mens in 'n meditatiewe houding wat kenmerkend is van die Jainisme, ook bekend as kayotsarga. In kayotsarga staan 'n mens 'met voete effens uitmekaar, arms hang af en effens weg van die liggaam, palms na binne gedraai en oë in 'n meditatiewe blik vasgesit (Cort 2001: 66).' Bevryde wesens word dikwels in die Jain-kuns in hierdie houding uitgebeeld, want dit is glo die posisie waarin die Tirthankaras bevryding bereik het. Terwyl u in hierdie houding is, sê 'n mens stilweg die Namokara Mantra, “Die heiligste en wydverspreidste lof van Jain (Cort 2001: 66).”
Namo arihantanam
Namo siddhanam
Namo ayariyanam
Namo uvajjhayanam
Namo loe savvasahunam
Waarby die Murtipujaka Shvetambaras voeg:
Eso pañca namokkaro savvapavappanasano
Mamgalanam ca savvesim pa D hamam hawai mamgalam
Hierdie gebed is in die antieke Prakrit-taal van die Jain-geskrifte. (Prakrits is ou volksvorme van Sanskrit, waarvan moderne Noord-Indiese tale soos Hindi, Bengali en Gujarati afgelei is.) Dit beteken:
Ek buig voor die waardiges [die Jinas of Tirthankaras].
Ek buig voor die volkome [almal wat bevryding bereik het].
Ek buig voor die leiers van die Jain-orde.
Ek buig voor die onderwysers van die Jain-orde.
Ek buig voor al die askete in die wêreld.
Die bykomende reël wat deur Murtipujaka Shvetambaras opgesê word, beteken:
Hierdie vyfvoudige groet, wat alle slegte karma's vernietig, is die beste, die gunstigste van alle gunstige dinge (Long 2009: 114-115).
Die Namokara Mantra word in baie ander kontekste opgesê, benewens caitya-vandan, en kan miskien met die Onse Vader-gebed van die Christendom vergelyk word. Baie Jains tree op caitya-vandan daagliks, sowel as samayika. Samayika, of
gelykheid is natuurlik daarop gemik om hierdie geestestoestand, wat so sentraal staan in die Jain-pad na bevryding, te kweek. Dit behels die beoefening van meditasie vir ongeveer 48 minute (Wiley 2004: 184). Hierdie tydperk van 48 minute, wat bekend staan as 'n muhurta, is 'n tradisionele Indiese tydseenheid en word ook in Hindoe-kontekste gebruik.
ORGANISASIE / LEADERSHIP
Daar is geen enkele, sentrale institusionele owerheid waarop alle Jains inteken nie. Die mees basiese religieuse institusionele onderskeid is dié tussen askete en leke. Asketika word oor die algemeen beskou as die uiteindelike godsdienstige owerhede vir Jains, en as vergestaltings van die ideale van Jainisme. Die meeste Jains hou hulle diep in eerbied, maar hulle word ook baie fyn dopgehou en die verwagtinge van die leke dat hulle die standaarde van hul gekose lewenswyse handhaaf, is baie hoog.
Jain askete is georganiseer in takke bekend as gacchas. Gacchas is oor die algemeen van geografiese aard, hoewel daar gacchas is wat bepaalde streke oorvleuel. Hulle word oor die algemeen onderskei deur subtiele verskille in asketiese praktyk. As daar 'n meningsverskil binne 'n gaccha ontstaan oor 'n praktykvraag, is 'n nuwe gaccha gewoonlik die resultaat. Die waarskynlike oorsprong van die meeste gacchas vandag is sulke meningsverskille, sowel as geografiese skeiding wat voortspruit uit die dwaal van groepe monnike van plek tot plek. Gacchas word verder onderverdeel in agtereenvolgens kleiner groepe wat bekend staan as samoedayas, parivaras, en Sangha D as (Cort 2001: 41).
In die moderne periode, veral in die wêreldwye Jain-gemeenskap buite Indië, kan 'n duidelike toename in lekeleierskap opgemerk word, hoewel daar bewyse is dat vooraanstaande huishoudings nog altyd 'n invloedryke rol in die breë Jain-gemeenskap gehad het. Die bestuur van Jain-tempels was nog altyd grotendeels 'n leuenbesigheid, wat in die moderne tyd die vorm aanneem van raad van trustees wat bestaan uit prominente donateurs en persone wat bereid is om hul tyd en energie te gee om die gladde, deurlopende werking van die die instelling en die oordra van Jain-waardes aan jonger generasies.
Kwessies / UITDAGINGS
Twee hoofsoorte uitdagings staar die Jain-gemeenskap tans in die gesig, waarvan een as intern en die ander as ekstern gekenmerk kan word.
Intern is daar sektarisme. Die oudste skeuring in die Jain-gemeenskap is die tussen die Shvetambaras en die Digambaras. Hierdie skeuring, wat dateer uit ongeveer die tweede eeu GJ, is gebaseer op die interpretasie van die gelofte van aparigraha, of nie-besit, wat alle Jain-askete neem by aansluiting by die kloosterorde. Digambara Jain-monnike dra geen klere nie. Hulle enigste besitting is 'n klein klitser van pouvere wat gebruik word om die grond waar 'n monnik loop te vee, of die ruimte waarop hy gaan sit om te voorkom dat insekte doodgemaak word. Dit is eintlik die oorsprong van die term Digambara, of 'lugbeklee'. Digambara-nonne dra eenvoudige wit gewade en mag nie aparigraha oefen tot sy logiese uiterste nie. Shvetambara, oftewel 'witgeklede' Jains, handhaaf 'n tradisie waarin manlike en vroulike askete eenvoudige wit gewade dra. Hulle beskou aparigraha meer as 'n kwessie van 'n mens se innerlike houding of geaardheid, wat nie die soort radikale verloëning vereis wat die naakte Digambara-monnik vertoon nie.
Hulle meningsverskil oor die noodsaaklikheid van kloosternaaktheid lei tot ander verskille in die leerstellings van hierdie twee gemeenskappe. Omdat die Digambaras kloosternaaktheid as 'n noodsaaklike voorvereiste vir bevryding van wedergeboorte beskou, en omdat vroue nie toegelaat word om hierdie gebruik te volg nie, leer die Digambara-tradisie dat sy as man hergebore moet word om 'n vrou te kan bevry. Shvetambaras verwerp hierdie siening en is inderdaad op grond van hul teks van mening dat Mahavira se moeder en Mallinatha, die negentiende Tirthankara, vroue was wat bevryding bereik het. Gedeeltelik op grond hiervan aanvaar die Digambaras nie die geldigheid van die Shvetambara skriftuurlike kanon nie. Hierdie twee groepe Jains behandel ook die beelde wat gebruik word in die erediens van Jinas, of verligte wesens, anders, met die Shvetambaras wat die beelde versier met verskillende versierings. Digambaras laat hul beelde van die Jinas onopgesmuk, of "naak" (Jaini 1992).
Die volgende groot afdelings in die Jain-gemeenskap het in die Middeleeue plaasgevind. Lonka Shah (ongeveer 1400-1500), 'n leke-geleerde en kalligraaf van Jain, wat die Shvetambara-tekste gekopieër het, het op grond van sy studies geglo dat die gebruik van beelde, of murtis, in aanbidding die beginsel van geweldloosheid geskend het: die sentrale morele beginsel van Jainisme (Dundas 2002: 246). Sy pogings om Jains weg te trek van murtipuja, of beeldaanbidding, het die ontstaan van twee Shvetambara-groepe geïnspireer: die Terapanthis en Sthanakavasis.
Die Terapanthis en Sthanakavasis volg Lonka as verwerping murtipujawat hulle onderskei van die hoofstroom Murtipujaka (of beeldgebruikende) Shvetambaras. Die verskil tussen die Terapanthis en die Sthanakavasis is dat eersgenoemde kloosterfasiliteite gebruik, terwyl die Sthanakavasis van mening is dat ook die woning in kloosters oortredings van gewelddadigheid (as gevolg van die geweld wat betrokke is by die bou van 'n struktuur) behels, sowel as die verbintenis met 'n besondere woonplek.
Ongeveer dieselfde tydperk as die ontstaan van die Terapanthis en Sthanakavasis uit die Shvetambara-gemeenskap, het verdeeldheid in die noordelike Digambara-gemeenskap ontstaan oor die kwessie van bhattarakas. Bhattarakas is monnike wat in 'n klooster gebruik word om met die leke te kommunikeer en toesig te hou oor administratiewe aangeleenthede. Ten einde te verhoed dat hulle aanstoot gee of ongewenste aandag aan hulself vestig wanneer hulle met die lekes omgaan, neem bhattarakas nie die tradisionele Digambara-kloosternaaktheid in ag nie, maar dra hulle eenvoudige oranje gewade. Aangesien die gebruik van bhattarakas 'n oortreding van die tradisionele Digambara-asketiese beperkings is, vorm 'n groep Digambara Jains 'n aparte gemeenskap, bekend as die Terapanthis (wat nie verwar moet word met die Shvetambara-gemeenskap met dieselfde naam wat nie deur beeld gebruik word nie). Die noordelike Digambaras wat nie die gebruik van bhattarakas betwis het nie, word Bisapanthis genoem. Die Digambaras van die suide is onverdeeld en gebruik bhattarakas.
'N Groeiende aantal Jains, veral buite Indië, beskou die sektarisme binne die Jain as teenproduktief vir die dringender doel om Jain-waardes aan die wêreld te bevorder. 'N Opmerking wat 'n mens gereeld hoor, is dat dit skandelik is vir so 'n klein gemeenskap, veral een wat toegewy is aan vrede en geweldloosheid, om so verdeeld te wees deur meningsverskil oor praktyk en die eienaarskap van tempelfasiliteite en pelgrimsreise. Een manier waarmee hedendaagse Jains sektarisme bestry, is om instellings te ontwikkel wat eksplisiet nie-sektaries is, of van 'n 'all Jain'-aard is. Twee sulke instellings is Siddhachalam, wat in 1983 in Blairstown, New Jersey, gestig is deur die monnik Sushil Kumar, en die International Summer School of Jain Studies, in Indië, waar kollegestudente, nagraadse studente en professore uit verskillende lande huisves en reis na 'n reeks Jain-instellings wat sektariese grense oorskry en studente 'n gevoel gee van die ryk interne verskeidenheid van Jainisme.
Ekstern sien 'n groeiende aantal Jains die uitdagings wat die hele mensdom in die gesig staar - soos agteruitgang van die omgewing, oorlog, terrorisme en intergodsdienstige konflik - as kwessies waarop 'n kenmerkende Jain-reaksie nodig is. So 'n hierdie-wêreldse oriëntasie aan die kant van 'n godsdiens wat tradisioneel meer gaan om die wêreld te transendeer as om dit te verander - 'n "verloofde Jainisme" wat in baie opsigte analoog is aan die betrokke Boeddhisme - dui op 'n verandering in die manier waarop Jainisme verwek word deur sy volgelinge (Chapple 2002: 98-99). 'N Toenemende aantal geleerdes wat nie in die Jain-tradisie opgegroei is nie, het ook hierdie tradisie as 'n intellektuele bron begin beskou, beide vir diep ekologie en godsdienstige pluralisme (Chapple 1993 en 2002; Long 2009: 117-72; Tobias 1991). Wat die godsdienstige pluralisme betref, is die Jain-ideale wat die meeste hierbo genoem word, die bogenoemde relatiwiteitsleer (anekantavada, naja-vada, en syadvada). Wat diepe ekologie betref, is die Jain-beginsel die lering wat die meeste gebruik word Parasparopagraho Jivanam, wat letterlik beteken "lewende wesens wat mekaar help", maar dit word gewoonlik vertaal as onderling verbondenheid of interafhanklikheid. "Hierdie beginsel erken dat alle lewensvorme in hierdie heelal saamgebind word deur wedersydse ondersteuning en interafhanklikheid." (Dr. Sulekh Jain, persoonlike kommunikasie).
Verwysings
Babb, Lawrence A. 1996. Afwesige Heer: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture. Berkeley, CA: Universiteit van Kalifornië Pers.
Bronkhorst, Johannes. 2007. Groter Magadha: Studies in die kultuur van die vroeë Indië. Leiden: Brill.
Chapple, Christopher Key. 1993. Geweldloosheid teenoor diere, aarde en self in Asiatiese tradisies. Albany, NY: Staatsuniversiteit van New York Press.
Chapple, Christopher Key. 2002. Jainisme en ekologie: geweldloosheid in die web van die lewe. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Chapple, Christopher Key. 2003. Versoening van Yogas: Haribhadra se versameling sienings oor joga. Albany, NY: Staatsuniversiteit van New York Press.
Cort, John. 1998. Oop grense: Jain-gemeenskappe en kulture in die Indiese geskiedenis. Albany, NY: Staatsuniversiteit van New York Press.
Cort, John. 2001. Jains in die wêreld: godsdienstige waardes en ideologie in Indië. Oxford: Oxford University Press.
Dundas, Paul. 2002. Die Jains. Londen: Routledge.
Jaini, Padmanabh S. 1979. Die Jaina-pad van suiwering. Delhi: Motilal Banarsidass.
Jaini, Padmanabh S. 1992. Geslag en redding: Jaina-debatte oor die geestelike bevryding van vroue. Delhi: Munshiram Manoharlal.
Jaini, Padmanabh S. 2000. Versamelde referate oor Jaina-studies. Delhi: Motilal Banarsidass.
Kelting, Whitney M. 2005. Sing vir die Jinas: Jain Laywomen, Mandal Singing, en die onderhandelinge oor Jain-toewyding. New York: Oxford University Press.
Long, Jeffery D. 2009. Jainisme: 'n Inleiding. Londen: IB Tauris.
Parikh, Vastupal. 2002. Jainisme en die nuwe spiritualiteit. Toronto: Vredespublikasies.
Tatia, Nathmal (vert.). 1994. Dit wat is: Tattvartha Sutra. San Francisco: Harper Collins.
Tobias, Michael. 1991. Lewenskrag: Die wêreld van jainisme. Fremont, CA: Jain Publishing Company.
Vallely, Anne. 2002. Guardians of the Transcendent: 'n Etnografie van 'n Jain-asketiese gemeenskap. Toronto: Universiteit van Toronto Press.
Wiley, Kristi. 2004. Die historiese woordeboek van jainisme. Lanham, MD: Vogelverschrikker Pers.
Post Datum:
17 Desember 2012
